За изопачаване на Православното вероучение в съчиненията на дякон Андрей Кураев

Ереста на Теодор Мопсуетски

Отхвърляйки православното учение за нашето спасение от греха, проклятието и смъртта чрез смъртта на Христос, която Той вкусил на Голготския Кръст, дякон Кураев предлага на читателите свои собствени измислици за спасението. Според него Синът Божий възприел човешката природа такава, каквато тя станала у нашия праотец след грехопадението - природа склонна към греха, и изцелява тази природа в Самия Себе Си чрез несклонността към греха на Своята Ипостас.

„Човешката природа, пише Кураев, „която станала, казано на светоотечески език, „удобопопълзновена към греха”, се предава от един неин носител на друг, от родителите към децата... И как да се измъкнем от тази спирала на несвободата?” – пита той и отговаря: „За да „изцели човешкостта”, Бог Син в Своята Личност взема нашата изродена от греха природа. Със Своята Ипостас Той съотнася човешката природа. Който и да бил стремеж на човешката природа на Христос не може да премине в действие без съгласието на Неговата Божествена Личност. Но Ипостаста на Логоса не може да създава свят на „фантастични логоси”. И значи чрез абсолютната непогрешимост и несклонност към греха на Своята Ипостас Логосът изправя изкривеността на човешката природа”^[1].

По този начин дякон Кураев полага в основата на своите съображения относно спасението ереста на Теодор Мопсуетски за подложеността на Христос на вътрешни изкушения и борба с греха. Този, който и да бил стремеж на човешката природа на Христос, за който говори Кураев, е именно всеки стремеж, тоест както добър, така и зъл. Разбира се, дяконът не казва, че злите стремежи на човешката природа на Христа завършват с греховни действия, само че според представата на Кураев, удобопопълзновената към греха човешка природа на Спасителя все пак Го влече към греха. Именно чрез „абсолютната непогрешимост и несклонност към греха на Своята Ипостас, Логосът”, по мнението на Кураев, „изправя изкривеността на човешката природа”, на природата, Която е възприел. И човешката природа на Спасителя от склонна към греха става вече несклонна. В това според Кураев се заключава спасението, което извършил Господ.

Но каква полза има за хората от това, че кураевският „Христос” изправил своята склонна към греха природа? Та нали ние, адамовите потомци, нямаме Ипостаста на Сина Божий, а имаме човешки ипостаси, твърде често съизволяващи на влеченията на греховната ни природа. Ако Христос със Своите страдания и смърт не е изкупил всички наши съгрешения, както това изповядва Кураев, то всички тези наши съгрешения тегнат над нас. Спасението за нас е невъзможно, тъй като нямайки Ипостаста на Логоса, а по тази причина твърде често съизволявайки на влеченията на нашата природа, чрез тези грехове ще бъдем на свой ред завлечени във вечна погибел. Кураевското „спасение” по този начин се явява „спасение” само на кураевския „Христос”, „Христос”, съществуващ само във въображението на отец дякона. Този кураевски „Христос” няма никакво отношение към нашия Господ Иисус Христос, който се родил от Дева и изкупил нашите грехове на Голготския Кръст. Истинският Христос е свободен дори от най-малкото вътрешно изкушение и борба с греха.

Преп. Симеон Нови Богослов ни поучава, че Христос се е въчовечил, „за да спази Божия закон и Неговите заповеди и за да встъпи в борба и да победи дявола. Едното и другото се извършило в Него само по себе си. Защото ако Христос е същият този Бог, Който е дал заповедите и закона, то как би могъл да не изпълни този закон и заповедите, които Сам е дал? И ако Той е Бог, както и наистина е, то как би било възможно Той да бъде прелъстен или измамен от някаква дяволска хитрост?!”^[2]

„Бог възприема човешко естество, казва св. Григорий Палама, за да покаже до каква степен то е вън от греха и доколко е чисто, толкова чисто, че било възможно да го съедини със Себе Си по Ипостас и то да бъде причастно на Неговата вечност”^[3].

Несклонна към грях човешка природа, тоест природа, в която е помрачен Божият образ, не тази природа, в която се раждат, живеят и умират всички хора, а природа - съвършено чиста от греха и разтлението, човешка природа, в която не е помрачен Божият образ, тоест душа чужда на такова състояние на духовна смърт, в което се оказала душата на Адам след грехопадението, а напротив, природа изпълнена с Божествена благодат; разум чист и светъл, воля склонна към добро и само към добро - такава природа възприел нашият Господ Иисус Христос. Защо Симеон Нови Богослов казва, че Христос „станал човек подобен на първозданния Адам”? Подобен е Христос на първозданния Адам, защото душата на Господа, като непричастна във вината за първородния грях, не познавала духовната смърт и изкривяването на Божия образ. Само че Христос е само подобен на първозданния Адам, защото за нашето спасение Господ доброволно усвоил естествените и непорочни страсти, които Адам не познавал до грехопадението. „Естествените и непорочни страсти, поучава преп. Иоан Дамаскин, не се намират в нашата власт, те са влезли в човешкия живот вследствие на осъждането, произлязло заради престъплението, като например глад, жажда, умора, труд, сълзи, тление, отклоняване от смъртта, боязън, предсмъртна скръб, от която идват потта и капките кръв, появилата се вследствие на немощта на естеството помощ от страна на ангелите и друго подобно, което по природа е присъщо на всички хора”^[4].

„Страстността” и „тленността” на човешката природа на Спасителя, това съвсем не означава склонност към греха, каквато приписва на Христос Кураев. Но Кураев е убеден, че Христос е възприел точно такава природа, с която се раждат, живеят и умират всички хора; природа, в която е изкривен Божият образ; природа склонна към греха. При това дякон Кураев отрича да изповядва лъжеучението на Теодор Мопсуетски. В последния сборник от свои статии „За нашето поражение” той се опитва да докаже, че няма никаква връзка с ереста на Теодор и че аз напълно безоснователно повдигам срещу него обвинение в тази ерес. Но така ли е в действителност? Да се обърнем към думите на самия отец дякон от този сборник.

„Ако о. Пьотър бе цитирал догматическото определение на Петия Вселенски Събор по-точно и по-подробно, би станало по-ясно какво именно отрича Съборът”. „12. Ако някой защитава нечестивия Теодор Мопсуетски, учещ, че един е Бог Слово, а друг е Христос, Който бил обуреваем от душевни страсти и плътски въжделения, като се отдалечавал малко по малко от тях и по такъв начин, преуспявайки в делата, се усъвършенствал (тук о. Пьотр прекъсва цитата) и по пътя на живота станал непорочен, Който се кръстил като прост човек... и чрез Кръщението получил благодатта на Светия Дух и се удостоил с осиновение... и след Възкресението станал съвършено безгрешен...” Петият Събор осъжда преди всичко несторианските тенденции в богословието на Теодор: разделянето на Христос на „спасяващ” и „спасяван” („един е Бог Слово, а друг е Христос”) и представата за това, че чак след Възкресението Христос „станал безгрешен”. Нищо подобно няма в казаното от мен. Просто трябва да се прави разлика между изначалната лична безгрешност на Спасителя и тази изцеленост на човешката природа, която се явила плод на целия Негов подвиг и намерила своята пълнота вече действително след Възкресението: „Неизменността в произволението на Христос отново върнала на това естество чрез Възкресението безстрастност, нетленност и безсмъртие.”^[5]

Последното изречение цитирано от о. Андрей принадлежи на преп. Максим Изповедник.

И още един откъс от съчинението на дякона: „И накрая, ако е прав свещеник Пьотр и човешката „природа е вече съвършено чиста и непорочна” в момента на Въплъщението, то в какво се състои подвигът на Христос? Защо са били нужни Неговите борби, страдания и Възкресение, ако човечеството е било напълно изцелено още при Рождеството? Ако у Христа човешката природа не е претърпяла изцеление, то няма разлика между Човечеството на Христос до Възкресението и след Възкресението. Нима нищичко не се изменя в Човечеството на Христос по пътя от Рождеството към Възкресението? Нима никакви усилия към това изменение не прилагала човешката воля на Христос? Но ако ние предположим, че Спасителят възприел такава човешка природа, каквато тя станала след грехопадението и Той със Своя подвиг я направил по-висша от тази, която била у Адам преди неговия грях, само по този начин се оказва, че в Евангелието няма „излишни страници”^[6].

Явно дякон Кураев не вярва, че човешката природа на Спасителя била чиста и непорочна още при Рождеството, а изповядва, че такава тя станала постепенно в течението на целия земен живот на Христос; че станала такава в резултат на подвига на Христос по изцелението на Своята склонна към зло природа. Човешката природа по мнението на Кураев е „склонна към греха”, „уязвима за изкушенията”, „достъпна за изкушенията” природа, „в която е доста сложно да се остане неуязвим за вражите стрели”. Чиста и непорочна тази природа станала постепенно, в резултат на изцелението на тази склонна към греха природа, което Той извършил.

И при все това дяконът отрича, че изповядва ереста на Теодор Мопсуетски! Но именно Теодор учел, че Христос „по пътя на живота станал непорочен”, и осъждането на Теодор за това му учение от Петия Вселенски Събор се цитира от самия отец дякон. Нима дякон Кураев не учи, че човешката природа на Христа станала чиста и непорочна в течение на земния живот на Спасителя, че „Спасителят възприел такава човешка природа, каквато тя станала след грехопадението и със самия си подвиг Той я направил по-висша от тази, която била у Адам преди неговия грях”? Човешката природа на Христа не е някакво отвлечено понятие, а е природа усвоена от Неговата Божествена Ипостас. Затова когато се каже, че човешката природа не е била чиста и непорочна още при Рождеството, се утвърждава, че Самият Христос не е бил чист и непорочен при Рождеството, а е станал такъв чак след Възкресението. И ако Теодор твърдял, че Христос по пътя на живота станал непорочен, то нима Кураев предполага, че неговото (на Кураев) твърдение се отличава по нещо от Теодоровото твърдение, че с подвига на целия Свой живот станал непорочен Богочовекът Христос?!

„Нима нищо нищичко не се изменя в Човечеството на Христа по пътя от Рождеството към Възкресението?” – пита дякон Кураев, предполагайки, че от Своето Рождество до Възкресението Христос постоянно нравствено се усъвършенствал и че със Своя подвиг Христос направил Своята човешка природа „дори по-висша от тази, която била у Адам преди греха”. Само при такъв възглед относно Спасителя по мнението на Кураев в Евангелието не се оказват излишни страници. Но какви страници в Евангелието свидетелстват, че Христос не е бил чист и непорочен още при Рождеството, а станал такъв в резултат на подвига на целия Свой живот? Очевидно тези места в Евангелието, където Христос изпитва глад, жажда, умора, страх от смъртта и кръстните страдания. Но по какъв начин тези естествени и непорочни страсти изцелили склонната към зло човешка природа на кураевия „Христос”, правейки я дори по-висша от природата на Адам до грехопадението?

Както учи св. Григорий Палама: Бог възприема човешко естество, за да покаже до каква степен то е вън от греха и доколко е чисто, толкова чисто, че било възможно да го съедини със Себе Си по Ипостас и то да бъде причастно на Неговата вечност”. В единството на Своята Ипостас Христос възприел не удобопреклонната към греха човешка природа, за да я изправи посредством недосегаемата за греха Ипостас, както това се струва на Кураев, а тъй като тази природа още в момента на възприемането била съвършено чиста и непорочна, Господ благоволил да я възприеме в единството на Своята Ипостас.

Така че светоотеческото учение е напълно противоположно на кураевското учение. Ако Кураев учи, че Господ възприел удобопреклонна към греха природа и чрез недосегаемата за греха Своя Ипостас направил тази природа дори по-висша, отколкото тя била у Адам до грехопадението, то светите отци ни учат, че Словото Божие възприело в единството на Своята Ипостас човешката природа именно защото тя била чиста и непорочна. Преп. Ефрем Сирин пише: „Както мълнията прониква през всичко, тъй и Бог. И както мълнията озарява съкровеното, така и Христос очиства съкровеното. Той очистил и Девата и след това Се родил, за да покаже, че където е Христос, там се проявява чистотата с цялата си сила. Очистил Девата при Нейната непорочност, затова и след като Се родил я оставил Дева”^[7]. Синът Божий влязъл в утробата на Пренепорочната Дева, образувайки от Нейните пречисти кърви Своята човешка природа именно за да бъде тази природа чиста и непорочна и за да я принесе в умилостивителна жертва за нашите беззакония. За това Господ се родил по такъв свръхестествен начин, за да НЕ бъде Той причастен на първородния грях, защото ако Господ би бил причастен на първородния грях, то Той би умрял заради този грях. Но Господ дошъл в този свят, за да пострада и умре за нашите грехове, затова и Синът Божий - за да образува Своята човешка природа - влязъл в утробата на Пренепорочната Дева предочистена от Светия Дух.

Ако смисълът на спасението извършено от Христос се заключава в изправлението на удобопреклонната към греха природа, ако Господ е възприел точно такава природа, с каквато се раждат, живеят и умират всички хора, то каква нужда имало Той да влиза в утробата на Пресветата Дева? Каква нужда имало да се ражда по такъв свръхестествен начин? Ако делото на спасението, което предстояло да бъде извършено от Христос се заключаваше в изправлението на удобопреклонната към зло природа и Той би изправял тази природа чрез недосегаемата за греха Своя Божествена Ипостас, тогава Той би влязъл в утробата на последната грешница... Ако делото на спасението извършено от Христос се състоеше в изправлението на природата, както това се струва на Кураев, тогава в Евангелието се оказва, че има доста излишни страници. Но в Евангелието излишни страници няма. И Благовещението на Пресвета Богородица, когато архангел Гавриил възвестил на Дева Мария, че „Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени” (Лук. 1:35) – е действително началото на нашето спасение. Възвестеното Рождество на Този, Който няма да бъде длъжник на смъртта по силата на праотеческия грях, Който няма да носи в Себе Си вината за първородния грях, Който ще може да умре не за Своя грях, а за чуждите беззакония.

Кураев пише: „Христос претърпял заплахата от смъртта и страха от смъртта. Този страх бил в Неговата душа. В душата на обикновения човек такъв страх действително доста често води до грях. Но не и при Христа. Чувството на глад също го имало в Христа. Обикновените хора понякога този страх довежда дори до канибализъм. Но не такова било неговото действие в Христа. Наличието на смърт и глад в живота на хората ни прави удобопреклонни към греха. Но макар Христос да носел в Себе Си същата тази човешка природа, в Него жаждата и гладът, умората и приближаването на смъртта не пораждали греховни планове. Какво богохулно има в тези мои разсъждения? Защото те само повтарят мисълта на бл. Теодорит Кирски: „Всички произлезли от него (Адам), получили като свой дял смъртна природа, а такава природа има много потребности: нуждае се от храна, питие, облекло, дом и различни умения. Тези потребности често пораждат безмерност на страстите, а безмерността поражда греха”^[8].

Дякон Кураев напълно справедливо пише тук, че Христос усещал и глад и страх от смъртта. И гладът, и умората, и сълзите са естествени и непорочни страсти, за които преп. Иоан Дамаскин казва, че те „не се намират в нашата власт, те са влезли в човешкия живот вследствие осъждането произтекло от престъплението”. Преп. Иоан Дамаскин добавя, че „естествените наши страсти били в Христа без всякакво съмнение и съобразно естеството, и свръх естеството. Защото съобразно с естеството те проявявали действието си в Него тогава, когато Той позволявал на плътта да изпита това, което било свойствено за нея; а свръх естеството - защото в Господа това, което било естествено, не предшествало Неговата воля, тъй като в Него не се съзерцава нищо, което е по принуда, но всичко става доброволно. Защото, когато поиска Той огладнявал, когато поиска ожаднявал, когато поиска се боял, когато поиска умрял”^[9]. Гладът, жаждата, страхът от смъртта са естествени страсти, тоест присъщи на човешкото естество и не се намират под нашата власт, тоест изкореняването им не зависи от човешката воля. Впрочем от това няма и никаква нужда, защото тези страсти са непорочни, те не внасят в нашето естество нито сянка от греховност. Затова и възприел върху Себе Си тези страсти нашият Господ Иисус Христос. Възприел ги, за да може при помощта на тези страсти да изкупи нашите беззакония. Митр. Макарий пише, че „първосвещеническото служение на Иисус Христос обема в себе си целия Негов земен живот, от минутата на Неговото зачатие в утробата на Дева Мария до кръстната смърт; от първите Му думи към Отца: „ето, ида да изпълня, Боже, Твоята воля” (Евр. 10:7), до последните: „свърши се! Отче! в Твоите ръце предавам духа Си” (Иоан 19:30; Лука 23:46). През цялото това време, което обикновено се нарича състояние на унижение или изтощение на нашия Спасител, Той постоянно носи върху Себе Си Своя изключително тежък кръст, кръст на самоотричане, смирение, послушание, кръст на страдания и скърби. През цялото това време Той бил умилостивителна жертва за нашите грехове”^[10].

Господ възприел страстно (тоест с естествени и непорочни страсти) и смъртно естество заради нашето спасение, за да може тази смъртна плът „като Своя собствена плът да принесе в жертва за всички хора и за да може по плът за всички да претърпи смърт” (св. Атанасий Велики), за да може кончината на това смъртно естество, както казва преп. Максим Изповедник, да направи „начало на преображението в нетление”^[11]. Именно Христовата смърт е началото на нашето преображение в нетление. Защото принасяйки изкупителната жертва за всички наши беззакония, вкусвайки смърт за нашите грехове, Христос ни примирил с Бога, заплатил изцяло дълга, лежащ върху всички хора и не само заплатил дълга, но и изпратил върху нас неизчислимите Божии благодеяния. До Христос „ние бяхме врагове на Бога по причина на греха и Бог определи съгрешаващия да умира, пише св. Кирил Иерусалимски, затова трябваше да стане едно от двете: или неизменният в истината Бог всички да предаде на смърт, или човеколюбивия Бог да отмени присъдата. Забележи Божията премъдрост. Спазил и истината в присъдата и действеността в човеколюбието. Христос „възнесе нашите грехове на дървото”, та чрез Неговата смърт, „като умрем за греховете, да живеем за правдата” (1 Петр. 2:24)”.

Заради нашето спасение Господ се облякъл в нашето „осъждане по природа” (преп. Максим Изповедник), тоест приел върху Себе Си естествените и непорочни страсти. Тези страсти затова се и наричат от светите отци непорочни или неукоризнени, защото те не внасят в човешката природа никаква нечистота. Нито гладът, нито жаждата, нито умората, нито смъртните страдания не са порочни, греховни страсти. И затова приемайки върху Себе Си заради нашето спасение тези страсти, Господ станал, според израза на преп. Симеон Нови Богослов, „подобен на първозданния Адам”. „Подобен” е още и затова защото по Своята святост и непорочност нашият Господ Иисус Христос стои несравнимо по-високо от първозданния Адам.

Дякон Кураев пише, че „наличието на смърт и глад в живота на хората ни прави удобопреклонни към греха”. А значи – прави извод богословстващият дякон – и у Христа човешката природа е удобопреклонна към греха, тъй като Христос приел върху Себе Си смъртна и нуждаеща се от храна природа. Но ние сме удобопреклонни към греха не заради наличието в нашата природа на естествени и непорочни страсти, а заради разтлението на нашата воля, тоест заради нейната удобопреклонност към злото, която станала такава след грехопадението на нашия праотец. Удобопреклонността към злото на нашата воля и само тя ни прави удобопреклонни към греха. Това положение на нашата вяра е толкова всеизвестно, че дори е трудно да се повярва, че дякон Кураев не го знае. Позоваването на бл. Теодорит от страна на дякон Кураев с цел да докаже своето лъжливо твърдение е безоснователно. Бл. Теодорит тук говори, че всички потомци на Адам получили като свой дял страстна и смъртна природа. Самите тези страсти: глад, жажда, умора и прочее според учението на светите отци се явяват безукоризнени или непорочни. Грехът поражда само извънмерност^[12] на страстите.

Откъде се ражда тази извънмерност? От удобопреклонността на волята у потомците на Адам повече към злото, отколкото към доброто. Макар бл. Теодорит и да не казва тук пряко, че извънмерността на страстите, водеща към греха произхожда от удобопреклонността на нашата воля към злото, това се разбира от само себе си. Защото Православието твърдо изповядва удобопреклонност на нашата воля повече към злото, отколкото към доброто, като не подлага на съмнение думите на апостола, който казва: „в членовете си виждам друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми” (Рим. 7:23). У потомците на Адам затова се появява извънмерност на страстите, водеща към греха, защото у тях удобопреклонна към зло е волята. Удобопреклонността на волята към зло е причина за извънмерността на страстите, присъщи на природата на адамовите потомци. Но самите страсти: глад, жажда, страх от смъртта и пр., самите естествени потребности на нашата природа, не се явяват причина на нашата удобопреклонност към греха.

Житията на светиите свидетелстват, че много светии още на земята, бидейки облечени в нашата човешка природа, достигнали съвършено безстрастие. Това не значи, че те изкоренили от себе си самите страсти, не значи, че престанали да усещат чувство на глад, жажда, престанали да чувстват умора, или че при своята кончина не се бояли от разлъчването на душата от тялото. Светиите изкоренили от себе си именно тази извънмерност на страстите, за която говори бл. Теодорит. Изкоренили ги, като привели в съвършено съгласие своята воля с Божествената воля. У Христа изначално Неговата човешка воля не е разтляна от първородния грях, който е чужд на Неговата човешка природа. Затова Неговата човешка воля във всичко следвала и се подчинявала на Неговата Божествена воля.  Както говори за това преп. Иоан Дамаскин: „И тъй, Той имал воля естествено и като Бог, и като човек; но човешката воля следвала и се подчинявала на Неговата Божествена воля, не бидейки възбуждана от собствени мисли, но желаейки това, което желаела Неговата Божествена воля”^[13].

Не с цел да изправя Своята човешка природа дошъл на земята Богочовекът, не с такава цел Синът Божий се облякъл в плът, не с цел да се бори с извънмерността на страстите и така да подчини Своята човешка воля на Божествената Си воля. Христос дошъл на земята, за да търпи глад, жажда, умора, страх от смъртта, побой, плесници, кръстни страдания и смърт и така да изкупи нашите беззакония. А дякон Кураев е дотолкова убеден в обратното, че се опитва да докаже, като брои на пръсти, че у Христа човешката воля е удобопреклонна към греха. Той пише:

„Пак броим на пръсти. Първо: навлизането на такива потребности, а също и страха от страдания и смърт в живота на човека направило ли нашата природа по-уязвима за изкушенията, отколкото тя била до падението на Адам? Несъмнено. Второ: това, което станало достъпно за изкушенията може ли да се нарече „удобопреклонно към злото”? Да. Трето: усещал ли Адам до грехопадението страх от смъртта, глад, умора, жажда? Не. Четвърто: ако Адам до грехопадението не е познавал тези страсти, а Спасителят ги е изпитвал, то каква човешка природа Той приел върху Себе Си: такава, каквато била до падението, или такава, която била станала „удобопреклонна към злото”? Да, именно такава природа, в която е доста по-сложно да останеш неуязвим за вражеските стрели приел върху Себе Си Изкупителят”^[14].

Това доказателство „броим на пръсти” на дякон Кураев, този построен от него силогизъм страда от лъжовност още от своето първо съждение. Навлизането в човешкия живот на потребност от храна, питие, облекло и дом не направило човешката природа по-уязвима за изкушенията, или с други думи не я направило удобопреклонна към злото в ни най-малка степен. Природата на адамовите потомци е уязвима за изкушенията или удобопреклонна към греха не заради наличието в нея на естествени и непорочни страсти, а заради удобопреклонността на човешката воля към злото, каквато тя станала след грехопадението на нашия праотец. Именно удобопреклонността на нашата воля към зло често поражда извънмерност на страстите.

Да обърнем внимание на думата „често”, която употребява бл. Теодорит, когато говори, че човешките потребности „често” пораждат извънмерност на страстите. Ако за смъртната природа, която ние наследяваме от нашия праотец бл. Теодорит казва, че „всички” произлезли от Адам получили като дял смъртна природа, имаща много нужди и потребности, то за извънмерността на страстите, раждащи се от тези потребности, бл. Теодорит не казва, че тази извънмерност се ражда у „всички” потомци на Адам, а казва, че тя се ражда „често”. Често, но не винаги; у мнозина, но не у всички. Свидетелство за това се явява многобройният сонм от Божии угодници достигнали безстрастие, тоест изкоренили в своята душа тази извънмерност на страстите, тъй че тази извънмерност в такава душа никога не се ражда. В същото време самите естествени и непорочни страсти: глад, жажда, умора и страх от смъртта остават без изключение у всички светии достигнали съвършено безстрастие.

Така че възприемането от Христос на естествените и непорочни страсти, а заедно с тях и на потребностите от храна, питие, облекло и т. н. изобщо не говори за това, че човешката природа на Христос била удобопреклонна към злото. Нашата природа е удобопреклонна към злото, защото от нашия праотец ние наследяваме вината за първородния грях и заедно с първородния грях наследяваме и наказанието за греха – помрачаването в нашата душа на Божия образ: помрачаване на разума и разтление на волята. Но Христос, Който се родил от Неневестната Дева, не носи в Себе Си вината за адамовия грях, нито наказанието за греха. Човешката душа на Спасителя носи в себе си Божия образ в първосъздадената му чистота и святост. Неговият разум е чист и богопросветен, Неговата човешка воля не е претърпяла разтлението на първородния грях, а „следвала и се подчинявала на Неговата Божествена воля, не бидейки възбуждана от собствени мисли, но желаейки това, което желаела Неговата Божествена воля” (преп. Иоан Дамаскин). Човешката природа на Спасителя носи в себе си изначално това (богопросветеност на разума и святост на волята), което за светиите е било цел на тяхното изпълнено с много трудове подвижничество. Затова и св. Григорий Палама казва, че „Бог възприема човешко естество, за да покаже до каква степен то е вън от греха и доколко е чисто, толкова чисто, че било възможно да го съедини със Себе Си по Ипостас и то да бъде причастно на Неговата вечност”^[15]. Христос възприел в единството на Своята Ипостас не удобопреклонна към греха човешка природа, както това се привижда на Кураев, а тъй като тази природа била чиста и непорочна, Господ благоволил да я приеме в единството на Своята Ипостас. Такова е светоотеческото учение за Христа. Тъй че дякон Кураев съвсем напразно се опитва за потвърждение на своята хула към Христа да се опре на авторитета на светите отци, в частност на преп. Максим Изповедник.

Преп. Максим пише за Христа: „Заради нас Той станал по природа страстен човек”. А също и: „Господ, вземайки върху Себе Си осъждането за моя доброволен грях, имам пред вид – вземайки страстността, тленността и смъртността, доброволно обличайки се в моето осъждане по природа, макар Сам да бил неосъден по произволение”. Дякон Кураев пише, че тези думи на преп. Максим са напълно идентични с неговите (на Кураев). Но това не е така. Преп. Максим говори за „страстност” на Христа, но това съвсем не е удобопреклонност към злото, каквато Кураев приписва на Христос. Преп. Максим тук говори за естествените и непорочни страсти, които по Своето човеколюбие нашият Господ Иисус Христос доброволно приел върху Себе Си. Бидейки Сам свободен от първородния грях, Той доброволно усвоил следствията от този грях, тоест, както говори преп. Максим, заради нас станал грях, обличайки се в нашето осъждане по природа. Но Христос усвоил не само естествените и непорочни страсти, за които преп. Иоан Дамаскин казва, че „не се намират в нашата власт, те са влезли в човешкия живот вследствие на осъждането, произлязло заради престъплението, като например глад, жажда, умора, труд, сълзи, тление, отклоняване от смъртта, боязън, предсмъртна скръб, от която идват потта и капките кръв, появилата се вследствие на немощта на естеството помощ от страна на ангелите и друго подобно, което по природа е присъщо на всички хора”. „Страстността” на Христос при това положение съвсем не е нашата обуреваемост от страсти и не е нашата удобопреклонност към греха. Независимо от своята страстност, тленност и смъртност, човешката природа на Христа е съвършено чиста и непорочна. За това говори преп. Максим Изповедник в пълно съгласие с всички отци на Църквата.

Трябва, наистина, да се признае, че дякон Кураев съвсем справедливо посочва такива съвременни богослови, които споделят неговото лъжеучение за удобопреклонността към злото на човешката природа на Спасителя. Кураев привежда откъс от съчинение на Василий Лурие, „най-сериозният, по мнението на Кураев, съвременен патролог, неотдавна преминал в Руската Задгранична Църква (за съжаление)”. Лурие пише: „Христос взел върху Себе Си човешка природа носеща всички последствия от греха, но без лични грехове (каквито в природата не можело и да има, тъй като те принадлежат на човешките ипостаси); в това число Той приел най-лошото следствие от прародителския грях – тлението на естеството. Това тление създавало практически непреодолима предразположеност към греха. Тлението на естеството във всяка нова човешка ипостас оказвало въздействие на нейното лично произволение по такъв начин, че му причинявала разтление; така възниквало тлението на произволението, което е именно личният грях. В Христа тлението на естеството би започнало да въздейства по подобен начин на Неговото лично произволение, но това последното било произволение на Божия Син и обладавало Божественото свойство неизменяемост. Затова не само не произлязло тление на произволението, но напротив, произволението на Логоса подействало на естеството, променяйки го в свойственото на Логоса нетление”^[16].

Вижда се, че Лурие не просто споделя заблуждението на Кураев за удобопреклонността към злото на човешката природа на Спасителя. Лурие изповядва, че тази природа е склонна към зло и само към зло. Спасителят по мнението на Лурие приел върху Себе Си „най-лошото следствие от прародителския грях – тлението на естеството”, пораждащо „практически непреодолима предразположеност към греха”. „Практически непреодолимата предразположеност към греха” на човешката природа след грехопадението, това е същата тази ерес на оригенистите, която изобличавал преп. Марк Подвижник. Преп. Марк, изобличавайки оригенистите, писал, че „престъплението ние не сме получили по приемство, защото ако ние бихме престъпвали закона по причина на приемството, то би трябвало всички ние, макар и бидейки престъпници, да не бъдем обвинявани от Бога, тъй като престъпваме закона поради принудата на естественото приемство”. Ако от нашия праотец ние наследяваме природа, имаща „практически непреодолима предразположеност към греха”, както предполага Лурие, а в древността предполагали оригенистите, то значи ние извършваме греховете по силата на приемството и в такъв случай за тези грехове не би трябвало да бъдем обвинявани от Бога на Страшния Съд. Но Лурие се заблуждава. Природата, която ние наследяваме от нашия праотец не притежава тази „непреодолима предразположеност към греха”. Макар нашата воля и да е склонна към злото повече отколкото към доброто, но и сега от произволението на всеки зависи да извърши добро или зло. Затова и на Страшния Съд за злите си дела ще получим наказание, а за добрите – награда.

Споделяйки оригенисткото заблуждение за практически непреодолимата предразположеност към греха на човешката природа след грехопадението, Лурие пише, че именно такава природа, природа, в която човешката воля е склонна само към злото, възприел Синът Божий. Значи у Христа, Който се родил от Неневестната Дева, човешката природа има практически непреодолимо влечение към греха! Осъзнават ли подобни, ако ми е позволено да кажа, богослови идеите, които стоварват върху белия лист?!

Впрочем Лурие, също както и дякон Кураев, не пише, че Христос греши. „Тлението на естеството”, пораждащо според мислите на Лурие практически непреодолима предразположеност към греха на човешката природа на Спасителя „би започнало да въздейства на Неговото лично произволение”. Но тъй като личното произволение на Христа, това е произволението на Логоса, то Христос не греши, а напротив, изцелява Своята човешка природа.

Тук искам да заостря вниманието ви върху следните думи на Лурие: „В Христа тлението на естеството би започнало да въздейства по подобен начин на Неговото лично произволение”. В своята статия дякон Кураев недоумява и негодува, защото посочвам лъжеучението му, че Христос бил подложен на вътрешни изкушения и борба с греха. „Никъде аз не съм говорил и не съм писал, че Спасителят бил подложен на „вътрешна борба с греха”, пише Кураев. Освен това той е готов да анатемоса Теодор Мопсуетски за същото. Но нима Кураев не осъзнава приведените по-горе думи на Лурие? Тлението на естеството, което според Лурие създавало „практически непреодолима предразположеност към греха” „би започнало да въздейства по подобен начин на Неговото лично произволение”. Какво друго би могло да означава „въздейства”, ако не това, че човешката природа на Христа, каквато ни я обрисува Лурие, тласкала Христос към грях. Наистина Ипостаста на Божия Син не се съгласявала на грях. Но точно това е тази борба с греховните пожелания, която приписвал на Христа Теодор Мопсуетски и за което заедно с другите му заблуждения той бил предаден на анатема от V Вселенски събор.

Още веднъж ще подчертая, че човешката природа на Спасителя не е някакво отвлечено понятие. Тази природа е усвоена от Божия Син. Ако у Христа човешката природа е удобопреклонна към греха, това значи, че Самият Христос е удобопреклонен към греха. Ако в Христос действа тлението на естеството, пораждайки практически непреодолима предразположеност към греха, то значи Самият Христос имал такава непреодолима предразположеност към греха. И ако лица, изповядващи такива представи за Христос, твърдят, че Христос не греши, защото, видите ли, на греха, към който Го тласка природата, не съизволява Неговата Божествена Ипостас, то как те могат да твърдят, че не изповядват ереста на Теодор за обуреваемост на Христа от страсти и плътски пожелания?!

„Безгрешността на Христа Спасителя, пише митр. Макарий (Булгаков), Църквата от древност разбирала не само в смисъл, че Той е съвършено чист от прародителския грях и всеки произволен грях, но и в смисъл, че Той дори не можел да греши, че Той бил свободен от всякакви чувствени пожелания и влечения към греха, свободен от всякакво вътрешно изкушение. И затова когато Теодор Мопсуетски се осмелил между другите неща да твърди, че Господ Иисус Христос не бил чужд на вътрешните изкушения и борбата със страстите, Петият Вселенски Събор (в 553 г.) осъдил това лъжеучение като едно от най-важните.”^[17]

<< предишна || следваща >>

Благодатный огонь

Превод: прот. Божидар Главев

[1] Диакон Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции, т.2, с.170.

[2] Слова преподобного Симеона Нового Богослова, вып.1, М., 1892, с.23.

[3] Григорий Палама. Творения, т.1, Монреаль, 1965, с.159.

[4] Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, СПб.

[5] Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении, с.493-494.

[6] Пак там, стр. 496.

[7] Преп. Ефрем Сирин. – Цит. по: Митр. Макарий (Булгаков). «Православно-догматическое богословие», т.2, с.60.

[8] Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении, с.495.

[9] Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, СПб., 1894, с.185,186.

[10] Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие, т.2, СПб., 1857, с.106.

[11] Преп. Максим Исповедник. Творения, кн.2, М., 1994, с.129.

[12] Подразбира се превишаване мярата на естествените страсти. Например при глада: ако поради глад човек се нахрани, той е в рамките на мярата на естествената страст, ако обаче преяде, той е превишил мярата. Именно това превишаване на мярата е грехът – бел. прев.

[13] Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, с.180.

[14] Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении, с.495-496.

[15] Творения, т.1, Монреаль, 1965, с. 159.

[16] Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении, с.490-491.

[17] Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие, т. 2, с. 61.