След като указва в Евангелието от Матея за тесните врата към вечния живот и стеснения път към спасението, веднага след това Спасителят отправя към нас и следното предупреждение: „Пазете се от лъжливите пророци, които дохождат при вас в овча кожа, а отвътре са вълци грабители” (Мат. 7:15).

Свети Теофан Затворник изяснява тези думи така: „Откривайте лъжата, скрита в привлекателните слова на измамниците, които искат да ви развратят под вид на доброжелателство”.

В църковната история има немалко свидетелства за важността на това предупреждение. Нерядко враговете на Църквата и на човешкото спасение се явяват облечени в премяната на спасители, опитващи се да избавят Църквата от някаква заблуда, в която според тях била изпаднала тя. В потвърждение на тази печална традиция Църквата и сега бива „спасявана” от такива „спасители”. Днес един от най-предпочитаните начини да си спечелиш име на голям православен богослов е да се произведеш в неин спасител от т. нар. Западен или още католически плен, в който Църквата уж била изпаднала през последните няколко века. По-долу ще посочим два сигурни белега, по които нейните мними спасители и лицедействащи богослови могат да бъдат разпознати.

Преди това обаче ще направим едно важно уточнение. Винаги е добре да се има предвид, че що се отнася до римокатолицизма, в неговата история е налице една много важна повратна точка – Вторият Ватикански събор. Следователно когато говорим за критика на католическото богословие, би трябвало да правим разлика между традиционното за католицизма богословие, което е преди Втория Ватикански събор, и модернисткото католическо богословие след него.

Православната Църква е водела през вековете обширна антикатолическа полемика и вече има изградена традиция в това отношение. Колкото до критиката на съвременното модернистично католическо богословие, тя до голяма степен съвпада с критиката на „православния” модернизъм, тъй като на практика двете явления твърде много си приличат и между тях липсват съществени разлики.

И така, кои са въпросните два белега, които изобличават новите борци с католицизма като рушители на Църквата и противници на благочестието? Първо, те критикуват католическото богословие изобщо, без да отчитат повратния момент за това богословие, за който стана въпрос по-горе. Те не само не критикуват поствтороватиканското богословие, но често стават проводници именно на неговите идеологически конструкции.

Второ, в своята критика те излизат извън рамките на православната традиция и виждат в традиционното богословие на римокатолицизма (преди Втория Ватикански събор) недъзи, които до този момент не са били признати за такива от православните богослови и светите отци^[1]. Така те допускат същата грешка, която допуснаха преди тях и онези латински богослови, прибавили към Символа на вярата добавката филиокве. В какво се състои тази грешка:

В двете си слова за изхождането на Светия Дух св. Григорий Палама критикува тази добавка към Символа на вярата. В първото си слово, където разглежда и оправданието на латиняните, че били направили тази добавка с цел по-добре да подчертаят единосъщието на Отца и Сина, той пише: „И на самите изначално написали Символа на вярата, при все че те също водели борба за това да бъде ясно посочена равночестността на Сина с Отца, той [Символът] се оказал достатъчен и без вашата прибавка. И тъй, не е оправдано и не е благочестиво да въвеждате такава прибавка в определението на вярата, което събралите се заедно избрани отци написали и предали нам, бидейки движени от Духа”^[2].

Тук св. Григорий огласява един основен за Църквата принцип при критиката на ереси с дълговечна давност: каквото е било достатъчно за отците, трябва да бъде достатъчно и за нас. В Православната Църква най-високото ниво на богословстване е следването на отците. Подобряването, усъвършенстването и допълването на светоотеческото богословие не е висота, а падение.

Днес, като резултат от трудовете на мнозина паднали в резултат на опитите си за самовъздигане богослови, е налице голяма неяснота относно истинските разлики между православието и католицизма. Затова ще припомним тези разлики накратко, опирайки се на Окръжното патриаршеско и синодално послание от 1895 г. за съединението на църквите, издадено в отговор на енцикликата на папа Лъв ХІІІ за съединението на църквите от 20 юни 1894 г. Това послание на Константинополската патриаршия, както се вижда, е от времето преди тя да поеме трайно по пътя на отстъплението от Православието и съглашателството с еретиците.

Като първи пункт, като глава на отстъплението на латиняните, в посланието се посочва ереста филиокве. Това е причината за отпадането на Рим и според много свети отци-участници в антилатинската полемика. Следователно всеки, който твърди, че главната разлика между православни и католици е някаква друга, излиза извън православната традиция. По-нататък:

– кръщение с поръсване, а не с потапяне;

– използването на безквасен хляб за Светата Литургия;

– учението, че пресъществяването на Честните Дарове става при произнасянето от свещеника на думите: „вземете, яжте: това е Моето тяло”, и „пийте от нея всички; това е Моята кръв”;

– причащаването на миряните под един вид;

– учението за чистилищния огън и свръхдлъжните заслуги на светиите;

– новият догмат за Непорочното зачатие на Света Богородица;

– догматът за първенството на папата и неговата непогрешимост;

Знаем, че адекватната и вярна оценка на противника е абсолютно необходима предпоставка за резултатна борба срещу него. Затова и врагът на човешкото спасение възпрепятства тази борба твърде често, като изкривява тази наша оценка в една или друга посока. В случая става въпрос за повреда в оценката по отношение на католицизма, а оттам и към западното богословие изобщо. Но да видим какви „нови пороци” откриват модерните богослови при католицизма.

Есенциализъм vs персонализъм

Като фундаментален проблем мнозина от тях посочват т. нар. западен есенциализъм (от лат. essentia – същност). Според прот. Иоан Майендорф „Гръцките отци принципно поставят в центъра на своята система лицето, докато концепцията на Августин се основава на и се ограничава от същностния възглед за Бога”^[3]. Този същностен възглед за Бога бил според о. Иоан Майендорф характерен както за католическото, така и за западното богословие изобщо.

Тук е налице очевидно нарушаването на принципа учим, следуя святым отцам (учим, следвайки светите отци), а също и погазването на елементарни научни принципи, тъй като съответното твърдение не се подкрепя с никакви позовавания на текстове на бл. Августин. А у светите отци никъде не е посочен такъв недъг на западното богословие, нито фундаменталната роля на бл. Августин за погрешната насока, в която то било поело.

Що се отнася до теоретичното противопоставяне есенциализъм срещу персонализъм – това е едно изобретение на западната мисъл и представлява фантомен конструкт, призрачна ябълка на раздора, имаща място само в академичните среди с техните мними проблеми, мними решения и бутафорни битки с бутафорни оръжия. По тази причина съвсем логично не може да се стигне до трайно решение на въпросния проблем в академичното богословие и философия, тъй като срещу становищата, определящи западното богословие като есенциалистко се противопоставят не по-зле аргументирани становища, че есенциалистко е всъщност богословието на източните отци^[4].

Пренасянето на този спор в средата на православното богословие обаче съвсем не е тъй безобидно явление по следните причини. Първо, допуска се определянето на нов, непознат досега фундамент на западното богословие. Второ и по-съществено и опасно, дава се нова представа за православното богословие, а именно: на базата на новата концепция, че западното богословие е есенциалистко, като съществена черта на православното богословие се посочва персонализмът. И съответно като нов връх на православното богословие днес биват сочени персоналисти като прот. И. Майендорф, Владимир Лоски, Христос Янарас, митр. Иоан (Зизюлас) и пр.

На Критския събор митр. Иеротей (Влахос) се опита да отправи критика към персонализма на митр. Иоан (Зизюлас), но се оказа, че сам има неправилна представа относно явлението персонализъм. Според митр. Иеротей употребата на понятието πρόσωπο (лице) не било допустимо по отношение на човека, а било допустимо само по отношение лицата на Светата Троица. Очевидно Навпактският митрополит е пропуснал да се запознае с фундаменталния за православната терминология труд „Философски глави” на преп. Иоан Дамаскин, където пише дословно: „Има частно (индивидуално, в противоположност на рода и вида), различаващо се по число. Например, Петър е индивид, а също така лице и ипостас (πρόσωπον και ὑπόστασις). То обозначава някого определено.”^[5]

Оттук се вижда, че св. Иоан Дамаскин използва термина πρόσωπον именно по отношение на човека, а нататък в книгата той си служи с абсолютно еднозначния, както се вижда от посочения пример, термин индивид и по отношение на животните. А митр. Иеротей свежда явлението персонализъм изключително до недопустимата според него употреба на термина πρόσωπον по отношение на човека. Но такава употреба, оказва се, не само е допустима, но е и напълно възможна, и в рамките на традицията. Накратко, у него е налице неправилна представа както за персонализма, така и за православното богословие.

На точно същия примитивен, буквалистичен подход към богословската проблематиката станахме свидетели и по времето на Критския събор при споровете около употребата на понятието „църква”^[6]. Подобен несполучлив опит за критика на персонализма е налице и в „Коментари и предложения по текстовете на Светия и Велик събор” на светогорския манастир Григориат^[7]. Като цяло по-изявените гърци-богослови на Света Гора имат положително отношение към учебника по догматика на митр. Иоан (Зизюлас), тъй че реална и съдържателна критика на възгледите на митр. Иоан от тяхна страна едва ли може да се очаква.

Що се отнася конкретно до явлението персонализъм, можем да кажем, че то накратко се състои в следните теоретични положения:

– разделяне и противопоставяне на понятията индивид, лице и ипостас, (особено силно застъпено при Вл. Лоски), които при светите отци са напълно тъждествени и се прилагат, както се вижда, в посочения труд на св. Иоан Дамаскин към човека, животните и въобще към всичко.

– принизяване на природата (общото) и свързването й с необходимостта и несвободата, докато личността (частното) се свързва със свободата и творчеството, тоест по отношение на природата имаме негативизъм, а по отношение на личността – позитивно отношение. Тук е налице също съвсем непознато за светите отци противопоставяне.

– определяне от богословите-персоналисти (най-вече митр. Иоан Зизюлас) на личността като същество в отношение с други личности – в общение, докато при светите отци се подчертава самостоятелното, обособено съществуване на личността, а общението самó по себе си не е абсолютно положително понятие като при персоналистите, а относително положително; характерът му се определя от това с какво и с кого е в общение личността.

– персонализмът за персоналистите е „и всех и вся”, използва се като универсален подход за решаване на богословски проблеми от областта на антропологията, еклесиологията, христологията, триадологията и всички останали сфери на богословието и философията.

Този абсолютен примат на личността (персона) у персоналистите ги прави сходни с екзистенциалистите и нехристиянските персоналисти. Неслучайно често ги наричат християнски екзистенциалисти, макар християнска у тях да е само външната одежда.

Юридизъм и легализъм

През 1957 г. излиза докторската дисертация на прот. Иоан Романидис „Прародителският грях”. Според Христос Янарас основната ценност на този труд се състояла в „освобождаването на източно-православния възглед върху първородния грях от „плена” на западния интелектуализъм и богословския юридизъм”. В този дух е и анонсът към българското издание: „Това изследване има за цел да изложи и върне в православното богословско обращение изконното, но за съжаление позабравено апостолско и светоотеческо учение за греха на прародителите – учение, което с времето схоластичните влияния върху православното богословие до голяма степен са замъглили.”

Очевидно Янарас, Романидис и други модерни сотириолози и антрополози, разсъждаващи в същия дух, смятат, че антилатинската полемика започва от тях. Но ако възгледът относно първородния грях първо на Запад, а след това и в Православието е бил повреден от „юридизъм”, това непременно щеше да бъде видяно и отбелязано от светите отци-участници в антилатинската полемика. Нито един от тях обаче не споменава за такъв недъг на западната схоластика. При това положение излиза, че о. Иоан Романидис е съзрял нещо, което незнайно как е останало скрито за всички свети отци. Свт. Григорий Палама обаче пише: „Ако ти дръзнеш да говориш нещо, което не е било известно на прежде живелите богослови на истината, то ние ще отхвърлим това като голямо богохулство”^[8].

Много от богословите от това модерно направление полагат сериозни усилия да си завоюват званието на дълбоки познавачи на творчеството на свт. Григорий Палама. Както се вижда, техният подход към неговото творчество е строго избирателен.

Във въпросното произведение на о. Иоан Романидис непрекъснато се повтаря абсолютно ненаучната, напълно безоснователна и недоказана теза: „грехът е просто болест, а не беззаконие“, която дръзко отхвърля изрично написаното в Свещеното Писание. „Всякой, който прави грях, прави и беззаконие; и грехът е беззаконие“ (1 Иоан. 3:4). За сметка на това пък отваря широко вратите на „православната психотерапия”, където изцелението засенчва покаянието. В следващите слова на о. Иоан Романидис се виждат ясно корените на тази доминация.

„Гръцките отци, пише той, гледат на спасението през библейска перспектива и виждат спасението от смъртта и тлението като изцеление на човешката природа, която била повредена от сатаната.“

„Повредена от сатаната“ – като че човекът няма никаква вина и вместо да се кае, той ще се лекува. Всъщност това е „философията“ на Ева: „змията ме прелъсти, тя е виновна“. Преп. Теодор Студит обаче възразява срещу такова схващане. В „Малко оглашение“ той пише: „Грехът е виновник за вечните мъчения; той запалва неугасимия геенски огън; той е храна за незаспиващия червей.“

По-нататък Романидис продължава: „На Запад е обратното, там спасение не значи преди всичко спасение от смъртта и тлението, а спасение от божествения гняв“^[9].

Оттук се вижда, че гръцкият богослов не „гледа на спасението през библейска перспектива“, а дръзко се противопоставя на Свещеното Писание и светите отци. Ясно е, че след като в Писанието директно е казано, че „след като сме се оправдали с кръвта Му, ще се спасим чрез Него от гнева“ (Рим. 5:9), то и всички свети отци ще проповядват учението, че чрез Христовата Жертва ние биваме спасени от божествения гняв. А тъкмо това Романидис обявява за западно учение. Спасението от божествения гняв се явява предпоставка за спасението от смъртта и тлението. И тъкмо него Романидис преднамерено дискредитира и компрометира, приписвайки му западен произход.

Словата му оставят впечатление у читателите, че православното богословие в един момент, неясно кога, е скъсало с апостолското и светоотеческото учение по един толкова фундаментален въпрос, какъвто е въпросът за първородния грях и изкуплението. Това скъсване според Романидис явно има тотален общоцърковен, а не тясно богословски характер, тъй като той не посочва носители на „изконното” според него учение в годините на схоластическия плен. Което означава ни повече, ни по-малко, че според него Православната Църква в един момент се е отклонила от истината и е престанала да бъде това, което е.

Затова написаното в анонса на българското издание на книгата може да бъде вярно едва след съответна редакция: „Това изследване има за цел да ни излъже, че в православното богословско обращение трябва да се върне изконното, но за съжаление позабравено апостолско и светоотеческо учение за греха на прародителите.” Впрочем при такова изобилие от неиздадени творения на свети отци, с издаването на точно такива умотворения ли трябва да бъде запомнена издателската дейност на една света митрополия? Духовният глад на словесните овци би трябвало да се задоволява с утвърждаващи, а не с разклащащи вярата в Промислителя Бога и Неговата Църква слова.

Освен всичко друго о. Иоан Романидис и останалите гръцки богослови от това направление (Христос Янарас, прот. Георги Металинос, митр. Иеротей (Влахос), Александър Каломирос и др.) съвсем не са оригинални в своя антиюридизъм. Много преди тях руските модернисти и нравствени монисти митр. Антоний (Храповицки), митр. Сергий (Страгородски), свщмчк. Иларион Троицки, о. П. Я. Светлов, иером. Тарасий Кургански, професорите В. И. Несмелов, М. М. Тареев и др. развиха тази тема точно в този дух. Гръцките модернисти при всичките си усилия не успяват да надскочат равнището на посредствени епигони на руските модернисти. При тях доста по-късно отколкото в Русия се появяват съвсем същите идеи, само че в доста по-примитивен вид и „разкрасени” с типичната за гръцките новобогослови надменност, грубост и недодяланост. И за да бъдат различни, започват да използват термина легализъм вместо юридизъм. „Не по врат, а по шия”, както се казва в поговорката. Примитивизирането на оригиналната идея обаче е характерна черта за всяко епигонство, а не само за гръцкото богословско подражание. Тъй че що се отнася до антиюридизма, в нашия конкретен случай нови са само носителите на идеята, а не самата идея.

Трябва да отбележим и една съществена разлика между руското и гръцкото богословие по отношение на разгледаните от нас по-горе проблеми. Да, и в двата случая – с есенциализма и юридизма – гръцките богослови следват руските. За юридизма посочихме конкретните примери, а що се отнася до есенциализма, гръцките антиесенциалисти, тоест персоналистите Христос Янарас и митр. Иоан (Зизюлас) определено стоят в сянката на доста по-ярките си руски предшественици Вл. Лоски, прот. Иоан Майендорф, Н. Бердяев и пр. Само че в руското богословие освен въпросните неправославни идеи съществува и съответната тяхна критика в трудовете на свт. Серафим Софийски, свщмчк Виктор (Островидов), архиеп. Теофан Полтавски и т.н. Съвременното руско богословие пък изобилства с критики на тези неправославни и антицърковни тенденции, тоест макар да не е в отлично здраве, то все пак е живо.

Подобна критичност към тези идеи обаче в гръцкото богословие напълно отсъства. И дори най-консервативните по гръцката мяра богослови, както се видя, се явяват поддръжници, а не критици на тези идеи. Един пример в подкрепа на горното твърдение.

Митрополитите Серафим Пирейски и Андрей Дринуполски, набедени за борци за чисто Православие, в своето небезизвестно писмо до папа Франциск от 14 април 2014 г., изброявайки отклоненията от истината на папистите, като точка 23-та споменават следното западно „отклонение”: „учението за удовлетворяването на божественото правосъдие, резултат от объркването свързано с първородния грях и легализма, който преобладава в папизма”^[10].

Към Пирейската митрополия функционира и то доста активно „Център за патристични изследвания”, но оттук се вижда какви отци изследват и се следват в подобни центрове. Както по-горе бе споменато, никой от светите отци не посочва такъв недъг на латинското богословие. Уви, явно днес Гърция не познава нищо по-православно от о. Иоан Романидис, който за гръцкото богословие е всичко за всички: баща и майка, алфа и омега както за модернисти, така и за зилоти.

Затова нека помним предупреждението на Спасителя за лъжливите пророци и да се пазим от тях. Най-сигурната защита е да се придържаме към наистина изконния принцип за православното богословие: учим, следуя святым отцам. А каквото е повече от тях, то е от лукавия (срв. Мат. 5:37).

[1] Но пък въпросните „недъзи” са посочвани като такива от водещите богослови на Втория Ватикански събор. Ето пример за единомислие на „православните” и католическите модернисти.

[2] Свт. Григорий Палама, Об исхождении Святого Духа, Краснодар текст, 2006, стр. 20, 21.

[3] Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013, стр. 613.

[4] Учени като A. Malet (Personne et amour dans la theologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin, Paris 1956), G. Lafont (Peut-on connaitre Dieu en Jesus-Christ, Paris 1969) M.-J. Le Guillou (Le mystere du Pere, Paris 1973) застъпват мнението, че св. Григорий Палама правилно интерпретирал отците кападокийци, в което се съмнявали католическите богослови от предното поколение, но есенциализмът, „засенчващ” Лицата на Светата Троица, бил забележим дори у тях, докато в западната традиция, като се започне от бл. Августин та до Тома Аквински, бил съхранен „библейският персонализъм”.

[5] Творения преподобного Иоанна Дамаскина, Источник знания, Москва, „Индрик”, 2002, стр. 61.

[6] Виж статията „За Църквата, „църквите” и глухата защита на Православната вяра”

[7] Виж Σχόλια και προτάσεις της Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους.

[8] Свт. Григорий Палама, Об исхождении Святого Духа, Краснодар, 2006, стр. 72.

[9] John S. Romanides, The Ancestral Sin, Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002, стр. 34-35.

[10] A Letter to Pope Francis Concerning His Past, the Abysmal State of Papism, and a Plea to Return to Holy Orthodoxy, Holy Autocephalous Orthodox Catholic Church of Greece, The Holy Metropolis of Dryinoupolis, Pogoniani and Konitsa, The Holy Metropolis of Piraeus and Faliro, 2014, Greece, p. 5.