Литургическото възраждане

15 Октомври 2010 | Ставр. ик. Павел Гърбов | Печат |

Неоправославието и неговите предизвикателства – част 8

ІІІ. ЛИТУРГИЧНИ ОСНОВИ НА ПРАВОСЛАВНОСТТА

1. ЛИТУРГИЧЕСКОТО ВЪЗРАЖДАНЕ

Онова, което в предходната глава послужи като най-здрава опора - “стълб и крепило на истината”, (1 Тим. 3:15), а именно свидетелството на изразеното в богослужението богословие на Православната Църква, оказва се, е забелязано и от о. И. Майендорф, който пише, че “византийският християнин смята литургията (очевидно става дума изобщо за общественото богослужение – б. м.) едновременно за източник и (за) изразител на неговото богословие. Оттук и силно проявеният консерватизъм, който често преобладава и в самата Византия, и в поствизантийски времена по въпросите на литургическата традиция и практика. Литургията поддържа идентичността на Църквата и нейната приемственост насред един променящ се свят.”¹

Изразът ще бъде още по-точен, ако заменим “византийски” с “православен”, защото това правило не се е изчерпало и не е изгубило силата си и до днес. О. Ал. Шмеман се съгласява, че “Византийският синтез трябва да бъде признат за развитие на изначалния “молитвен закон” на Църквата...”, но веднага отваря “вратичка”, която после ще разшири до огромен “портал”, добавяйки: “...колкото и да са силни в него инородните (?!) на този lexorandi (молитвен закон – б. пр.) и засенчващи го елементи.”² С други думи отново се напомня за “западния плен” и “западното влияние”, като в областта на литургиката такива негативни влияния се съзират още от ІV век – от времето на Медиоланския едикт – та чак до началото на ХХ век – до времето на първото поколение “парижки” богослови. Затова и Ал. Шмеман се обявил за “преосмисляне на историята” и “възстановяване на Православието в неговия чист вид.” “В това той виждал задачата на новото богословско “движение”, възникнало в 20^-те години – да се замени старото “отживяло разбиране на Православието.”³ “Ние живеем в епохата на литургическо възраждане”, казвал той⁴, и станал може би най-известният изразител и най-задълбочилият се изследовател в това направление, което иначе съставлява неотменима част и “първи етаж” на неоправославието, и което е заложено като предпоставка и в трудовете на други изтъкнали се неоправославни богослови.

Например архиеп. Павел Финландски също отбелязва: “В наше време все повече се говори за възвръщане към древната църковна литургична практика. Това породи възникването на литургичното движение на Запад след Първата световна война.”⁵

Може би най-кратко и системно необходимостта от такова възраждане (според неоправославието) е изразил прот. Н. Афанасиев. “Всеки от нас, разбира се, – предполага той – по свой начин, в различна степен и с различна сила чувства известна неудовлетвореност от съвременната ни литургична практика. Последната е резултат от продължителен исторически процес, по време на който е отпаднало много от съществувалото по-рано и са се появили много неща, които по-рано не са съществували.”⁶

Задачата, която си поставят неоправославните богослови, в частност Н. Афанасиев е да очистят “вторичните пластове” (Ал. Шмеман)⁷, да отделят това, което според тях съставлява неизменната основа на нашия литургичен живот от онова, “което е проникнало в него случайно.”⁸ Последната дума звучи особено странно за човек, претендиращ да е православен богослов и да учи хората на Евангелския закон, утвърждаващ, че и “космите на главите ни са преброени”, (Лук. 12:7). И ако дори врабчетата не “падат” пряко волята на Всевишния Бог, то допустимо ли е да се мисли, че нещо от онова, което Неговата Църква е утвърдила може да бъде “случайно”?

Както и в други случаи с неоправославни творения човек има чувството, че книгата на о. Н. Афанасиев е писана от двама души. “Първият” заявява, че ще отделя “пластове”, а “вторият” декларира, че е “далеч от мисълта за някакви радикални реформи в нашата литургична практика.”⁹

“Първият” казва, че “не бива да правим обичайната грешка да абсолютизираме съвременната литургична практика”¹⁰ и търси повредите на литургичния живот на “доникейската Църква” още от “Никейския” (т. е. Първия Вселенски – б. м) събор.¹¹ “Вторият” се опитва да “опонира” като обяснява: “През дългия период от историята на Църквата в нея са се извършили дълбоки промени. Много от тях се обясняват (от неоправославието – б. м.) с разнородни странични влияния, но част от тях, в крайна сметка са развитие на това, което Църквата носи в самата себе си от самото начало. Ние не можем да отхвърляме догматите от Никея и Халкидон въз основа на това, че са били неизвестни на първото поколение християни. Те “имплицитно” се съдържали в новозаветното учение и едва в дадената историческа епоха под влияние на разнообразни причини били формулирани. Това се отнася и за литургическата област. Нашият литургичен живот се е обогатявал постепенно. Ако не всички, то повечето от литургическите последования представляват велики произведения на християнския гений, отдал себе си в служба Богу, за Негова прослава. Ние нямаме право да се отказваме от тях поради това, че не били познати на апостолската Църква. Тя не ги е познавала, но ги е съдържала в себе си.”¹²

“Първият” непрекъснато настоява, че сме отстъпили от “древния ред”, “древната еклисиология”¹³ и пр. “древни” неща; “изобличава” редица елементи от богослужебния живот на Православната Църква от позициите на “древността”, като главен недостатък се явява тяхната по-късна поява – това като че ли намалява (според него) техния авторитет. “Вторият” много сполучливо напомня, че подобна страст вече е позната от църковната история в лицето на еретика Павел Самосатски, който “премахнал от употреба и песнопенията в слава на нашия Господ Иисус Христос, говорейки, че те са с по-късен произход.”¹⁴

В края на краищата, за съжаление надделява “първият”, който увенчава неоправославните си разсъждения с революционния извод, че “ако се отхвърли всичко онова, което е било привнесено в нашия литургичен живот, особено в течение на последните столетия, то между него и древната практика на Църквата няма да останат значителни разминавания.”¹⁵ Просто “зачеркваме” 17 века “опит на Църквата” и с лекота постигаме неоправославния идеал! Нещо повече – не го зачеркваме, а го изхвърляме като боклук, като нещо негодно, овехтяло, повредено. Тази позиция е толкова абсурдна, че, мисля, няма нужда и от специално оборване. Без друго, както забелязва иером. Серафим (Роуз) “здравото чувство на обикновения православен християнин (му) подсказва да се отвърне от “дълбоката” модна гледна точка...”¹⁶

Далеч по-опасни са наукообразните подходи за достигане на същата цел. Те могат да се сравнят със СПИН^-а. “Отначало вирусът се преструва на “свой”, постепенно прояжда църковния организъм отвътре, а накрая довежда до пълна загуба на духовния имунитет откъм всякакви теории и нововъведения.”¹⁷

Именно до това довежда и известният труд на о. Александър Шмеман “Въведение в литургическото богословие”, утвърдил се като “емблема” на неоправославния стремеж за “литургическо възраждане”. В него основа за новобогословските построения по отношение на литургиката се търси не в многовековния опит на молитвено общение на светците с Бога, а в историческия, при това тенденциозен, обзор. Аз ще използвам кратката рецензия, която й прави иером. Дамаскин (Кристенсен) и част от по-подробния анализ на протопрезв. Михаил (Помазански).

“В своята книга “Въведение в Литургическото богословие”, – пише иером. Дамаскин, – о. Александър Шмеман подхвърля на критика самата същност на православното богослужение, изхождайки по-скоро от възгледите на протестантството, отколкото на Православието... Той отхвърлял традиционното православно учение за “богоначертаната и провиденциална” история на богослужението и го разглежда като резултат от обикновено историческо развитие. Както и богословите протестанти той със съмнение се отзовавал на промените в началото на Константиновата епоха, казвал, (че) те са означавали не нова форма на изразяване на предишното истинно благочестие, а “прераждане на възприятието на Богослужението и отклонение от първохристиянските литургически дух и форма.” Истинското, “есхатологическо” богослужение, както той смятал, в голямата си част е подменено с “мистериално благочестие”, тълкуване на символите и “индивидуално освещение”, за което отчасти е “виновно” монашеството. Съответно (на това) и богословският смисъл на службите от денонощния кръг той намирал за “затъмнен от вторичните пластове на Устава” и да го възродят смятал за задача на съвременните богослови. “Вторични пластове” Шмеман счита точно това, от което вече се е отказало протестантството: тайнството Евхаристия като личностно освещение, разделението на клир и обикновени вярващи (миряни – б. м.), отличаване на църковните празници, прославяне на светиите, почитане на мощи и т. н. Отец Александър нарекъл всичко това “култ към мистериите”, “култ към светиите”. Той се усъмнил в “окончателната литургическа състоятелност на Православието”, рязко осъдил “съвременното литургическо благочестие”, заявил, че Църквата се намира “в литургическа криза.”

Не е за учудване това, че неправославните, (а и неоправославните – б. м.) богослови високо оценили книгата на Шмеман. Обаче други като например о. Михаил Помазански, ... възгледите на Шмеман разтревожили. Отец Михаил, получил богословско образование още в дореволюционна Русия, счел себе си за длъжен да се отзове на книгата на Шмеман. Написаната от него статия о. Серафим (Роуз – б. м.) превел на английски и публикувал в “Православното слово”. По мнението на отците Серафим и Герман, тя била написана превъзходно: безпристрастно и ясно са изложени основите на Православието в противовес на изопачената картина, представена от Шмеман.”¹⁸ (За да съкратя малко обема на самата дипломна работа части от тази статия, илюстриращи конструктивната критика на о. Михаил ще изложа в Приложението – б. м.).

Ако трябва с едно изречение да се очертае “ползата” от книгата на о. Ал. Шмеман, то, мисля, ще бъде: такова “въведение”, води към “неведение” на Православното литургическо богословие. Протопрезв. М. Помазански обосновава нуждата от подробния преглед на тази книга, (който той прави), с пророчеството, че “занапред, за в бъдеще, на православния читател ще бъде предложена литургическа догматика, основана на представените в тази книга възгледи. (Което на практика вече става, особено на Запад – б. м.) Но ако основите са така съмнителни – риторично пита той – можем ли да вярваме, че направените върху тях построения ще бъдат здрави?! Ние съвсем не отричаме западната историко-литургическа и богословска наука и нейните обективни ценности... Признаваме нейните заслуги. Нашето православно богословие се ползва от томовете на Мин, от литургиката на Гоара и пр. Но не можем сляпо да се доверим на изводите на западните историци на Църквата. Ако говорим за богослужението като членове на Православната Църква, трябва да ни бъде присъщ този принцип на разбирането на нашето богослужение и неговото сегашно statusquo (трайно установено положение – б. пр.), с което живее самата Църква. Този принцип коренно се различава от западните протестантски възгледи. Ако не сме разбрали този принцип, усилията ни трябва да бъдат насочени към отдалечило от духа на апостолското време. Ако виждаме упадък на това – да го намерим, да го разкрием, да го разберем. ... И ако се придържаме към православния Символ на вярата, ако изповядваме, че стоим на правилния догматически път, не трябва да се съмняваме, че също така безгрешни и верни са както насоката на църковния живот, така и на богослужебния ред: те са създадени въз основа на нашето православно изповедание на вярата. Ние не можем да признаем за вярно твърдението, че нашето “литургическо благочестие” след редица “прераждания” се е благочестието, неразбиране на богослужението, то причината за това е извън Църквата: причината се крие в упадъка на вярата сред масите, в нравствения упадък, в загубата на църковно съзнание. Там, където се съхранява църковното съзнание и благочестие, няма “прераждане” в разбирането за християнството. Ние възприемаме Евангелието и апостолските Писания не пречупени през някаква особена призма, а в техния непосредствен пряк смисъл. И ние сме уверени, че нашата обществена молитва се извършва върху същите догматически и психологически основи, върху които се е извършвала в апостолските и древнохристиянските времена, независимо от различията в богослужебните форми. Готов ли е да признае о. Шмеман, че характерът на неговото благочестие се отличава от характера на благочестието в древната Църква?”¹⁹