Неоправославието и неговите предизвикателства – част 9

III. ЛИТУРГИЧНИ ОСНОВИ НА ПРАВОСЛАВНОСТТА

2. ЦЪРКОВНИЯТ УСТАВ И НЕГОВОТО РЕФОРМИРАНЕ

В заключителната част на своята книга “Въведение в литургическото богословие” о. Ал. Шмеман, в разрез с всичко казано от него до този момент признава, че все пак Църковният Устав (Типиконът) за извършване на богослужението като такъв, е останал органически свързан с това “богослужение на времето” от ранната Църква, в което се е криел неговият първичен организационен принцип. Но веднага следват и уговорките, че това „богослужение на времето е затъмнено и помътнено от “вторичните пластове” на Устава, въпреки че „то несъмнено остава основа на неговата вътрешна логика, принцип на неговото вътрешно единство.”^[1] “Не достига само обвинението, - констатира о. Михаил Помазански, - че нашият Устав не е запазил и самия принцип на християнското богослужение.”^[2]

Разбира се, усилията на о. Шмеман не са само следствие от любов към науката, от теоретичен интерес към проблемите. Но той, и изобщо неоправославието се нуждае от теоретична основа, на която да започне и извърши желаните реформи на настоящата литургична практика на Православната Църква. А тази основа се оказва неизбежно необходима, защото, както забелязал о. Александър, “цялата любов на вярващия народ е обърната към привичните от детството форми на богослужебен живот и на стража за тяхната неизменност стоят мощни сили.” Все пак, воден от убедеността в своята правота, той не се вслушал в съвета на св. Филарет Московски към богословите – “да не подхождат към богослужебния живот на Църквата с критичен анализ”^[3] – нещо повече, станал “един от най-сериозните привърженици” на “преразглеждането” и обновяването на Църковния устав. В своето “Писмо до Владиката” – американският митрополит Ириней, Шмеман изразява съжалението си, че последният възвръща митрополията към равнището на “дореволюционна Русия”, към “стандартните богослужебни книги ... на Руската Православна Църква.”

„Свещеник Александър Шмеман,– продължава о. Серафим (Роуз) - е убеден в това, че спазването само на един външен порядък няма да оправи работата... „Църквата ни е болна, – пише той – и болестта й е обхванала богослужебната и духовната сфера... (Както вече видяхме от предната точка – б. м.) О. Александър счита, че Уставът трябва да бъде преразгледан в светлината на нашите познания за неговата историческа еволюция и с отчитане на другите богослужебни традиции. С една дума, църковната служба да бъде приспособена към вкуса на духовно деградирали хора. Изхождайки от бедственото състояние на нещата в митрополията о. Александър само го утежнява, предлагайки да се приеме нов устав със занижено равнище на изискванията, които в бъдеще без съмнение също ще бъдат отхвърлени от следващите поколения, като строги и “лишени от смисъл”.^[4]

При все острата си критика о. Серафим признава, че в наблюденията си спрямо Американската митрополия о. Шмеман “съвършено точно определил болестта, само че не предписал правилното лекарство.”^[5] “Грешката на свещеник Александър Шмеман, – констатирал о. Серафим – се състои във формалното и академично отношение към Устава като към система от произволни правила, които трябва сляпо да се спазват или пък умело да се заобикалят, подобно на правилата за уличното движение. Но това съвсем не е така!

За да се ориентираме в истинския смисъл на Устава, трябва да разберем какво всъщност представлява той. Формално казано, Уставът е книга с предписания за това, как да се извършват църковните богослужения и съчетават четирите цикъла на Църковния живот:

- ежедневния цикъл на богослуженията;

- цикълът на Осмогласника, обхващащ осем поредни седмици;

- годишният цикъл на неподвижните празници;

- подвижният цикъл на Пасхата и Великия пост.

Но в действителност Уставът не се ограничава само с това. Неговото гръцко название “Типикон” може да се преведе като “Книга с образци”, задачата на която е, според правилното мнение на проф. Скабаланович, да нарисува един висок идеал на богослужението, който със своята красота да предизвиква постоянен неволен стремеж към неговото осъществяване, може би не всякога напълно възможно, както и осъществяването на всеки един идеал... Такъв по своята същност е целият закон Христов – не напълно осъществим в цялата му небесна висота, но със своето божествено величие, събуждащ у човеците неудържимо желание да го следват и оживотворяващ чрез това света” (М. Скабалланович, Толковый типиконъ, Т. 2, Киевь, 1913 г., с. 23).^[6]

Показателно е, че тази задача на Типикона, която той изпълнява в Православната църква е забелязал дори о. Иоан Майендорф, който пише: “Самото величие на литургичните изисквания, описани в Типика, невъзможността на средностатистическата общност да ги изпълни в цялост и строгостта на покайната дисциплина, включена в литургическите книги, винаги служат като защита срещу всеки опит да се идентифицира Църквата твърде близко с настоящия век, а и като пътепоказател за Царството.”^[7]

Друг един Иоан – светият Шанхайски и Сан Франциски архиепископ – утвърждава православното разбиране за Църковния устав, изразено от о. Серафим (Роуз). “Нашият Църковен устав, – пише той – не е сборник от мъртви правила и не е плод на отвлечен кабинетен труд. Той е запечатал духовния опит на светите подвижници, познаващи в съвършенство дълбините на човешкия дух и законите на духовния живот. Светите отци са изпитали сами върху себе си борбата с немощите на духа и плътта, както и способите за тяхното лекуване, изучили са пътя на молитвения подвиг и силата на молитвата. Църковният устав се явява ръководство за приучване и обучение в молитва и колкото по-стриктно го спазваме, толкова повече полза ще получим. При невъзможност да изпълним всичко, изложено в Устава, трябва да изпълним всичко, което (ни) е по силите, запазвайки общия му строй и главното му съдържание.”^[8] Защото опитът показва, че дори непълното, но редовно участие във всекидневния кръг на Църковните служби, “може да направи християнина наистина различен от другите и да открие пред него един непознат досега свят от мисли и чувства – земното битие на Христовата Църква.”^[9] Кратко, ясно и с присъщото му дръзновение архиеп. Серафим (Соболев) разкрива какво е за нас – православните християни – Църковният Устав. Той е “свещен закон, който ни ръководи в нашето православно богоугождение, чрез богослужения, празници и пости. Типиконът е свята книга, свързана с името на дивния съсъд на Божията благодат преп. Сава Освещени и приетата от Православната Църква като една от основоположните книги. Типиконът не е нищо друго, освен гласът на нашата Майка – Църквата. И към този глас ние трябва да се отнасяме не с пренебрежение, а с безусловно и неизменно послушание, ако желаем да бъдем верни и предани на Светата Църква и на всички нейни православни установления. ... Типиконът е създаден от Православната Църква, тази Църква, в която като в богата съкровищница апостолите са положили всичко, което принадлежи на истината.”^[10]

Авторитетният канонист еп. Никодим Милаш посочва, че устави за извършване на богослужението Църквата съставила още от самото начало на съществуването си (подразбират се първите векове – б. м.). И “само по тези устави, съдържащи се в църковните книги, могли да се извършват известни свещенодействия, и всяко отстъпване от устава или нововъведение се забранявали, както и сега (авторът пише в края на ХІХ в. – б. м.) се забраняват по един най-строг начин, (81 Трул., 103 Картаг.). Каноните на Вселенските събори показват, какво голямо внимание е обръщала всякога Църквата на строгото следване на старите богослужебни устави, като осъждала всяко най-малко отстъпване от тях (20 І Всел.; 28, 32 Трул.).”^[11] Което (отстъпване) сега неоправославието желае и да узакони, без да се бои, че ще попадне под присъдата на Господните слова: Горко вам, законници, задето взехте ключа на познанието: сами не влязохте и на влизащите попречихте, (Лук. 11:52). Защото едно е сам да не изпълняваш постановленията на Църквата, а съвсем друго е да ги модифицираш по свой собствен “вкус” и така да отклоняваш от изпълнението им тези, които не ги познават толкова добре. Без съмнение второто е много по-тежък грях!

Очевидно “реформаторите” или не знаят или забравят и още една важна причина, поради която “старият” светоотечески устав е много по-ценен и полезен за нас, от който и да било реформиран и преправен. Тя се открива в предупреждението на св. Атанасий Велики, (който макар да говори за Псалтира, но думите му касаят изобщо богослужението, понеже във времето, когато молитвеници, Часослови, Служебници и Требници не са съществували, до голяма степен както частната, така и обществена молитва е била свързана с тази свещена книга – б. м.), който казва: “И никой да не... се опитва да преправя или съвсем да изменя изразите, но нека безхитростно да чете и пее написаното, както то е казано, та послужилите ни в това светци, познавайки своето да биха се молили заедно с нас, или по-добре да кажем, че са Духът, говорещ в светиите, виждайки тези самите думи, които Той им е внушил, да стане наш Помощник. Понеже в каквато мярка животът на светиите е по-добър от на другите, в същата и за употребените от тях изрази справедливо може да се каже, че те са по-добри и по-силни от съчиняваните от нас.”^[12]

“Да славим Господа така, както нашите богоносни Отци са ни научили да Го славим!”^[13]

Защо увлечените от неоправославието са сякаш глухи за този боговдъхновен призив? Архим. Рафаил (Карелин) намира причината или в това, че “модернистите” виждат в свещенодействията “не божествено установление, а човешко творчество, или пък – което също подхожда на реформатори – считат себе си за носители на благодатта на Светия Дух и пророческо вдъхновение, способни да усъвършенстват това, което е направено от Апостолите и (от) светите отци... Творчеството, ориентирано към културата и вкуса на съвременниците, неизбежно води до фалшификация – (до) подмяна на духовното с душевно.”^[14]

Приравняването на самите тях и на делото им към светците прозира и в думите на прот. Г. Флоровски, който съпоставя св. Иоан Кронщадски с “вождовете на т. нар. “литургическо движение” на Запад”^[15], чийто достоен наследник е и о. Александър Шмеман. Но които също така (и старите и по-новите по време) не обръщат внимание, че отношението на св. Иоан Кронщадски и на св. Отци към богослужението изобщо, е коренно различно от тяхното. Св. Иоан няма защо да иска реформирането му, защото сам е забелязал, че “в годишния кръг на богослужението е изобразена цялата история, цялата минала съдба, целият живот на нашата Св. Православна Църква. Цялото нейно учение, и нравоучение, всички догмати, всички жития, ... с богослужението си тя поучава всички християни на молитва, славословие и благодарение към Бога; сама се моли за всички...”^[16]

Още по-близкият (по време) до нас св. Иустин Челийски (+1979) забелязва, че “има и такива, които призовават към реформи в Църквата, не чувствайки това, че всички реформи в духа на времето са пагубни за Православната Църква.”^[17]

Един от тях е и прехваленият от о. Александър Шмеман архиепископ Павел (Финландски), който съвсем в духа на неоправославното литургическо богословие засяга следния въпрос. “В древната църква, – пише той – всички молитви в Литургията били четени на глас. Цялото събрание на Божия народ участвало в тях. Но около VІ век някои от молитвите в Литургията започнали да се четат тихо от служещия свещеник.”^[18]

Едва ли предстоятелят на Финландската църква би могъл да даде по-наивно обяснение на литургичната практика на Православната Църква определени богослужебни молитви да се четат тихо, а други – гласно. Той (може би умишлено) не си задава въпроса, защо е станало така, нито пък може да каже с точност, кой свещеник пръв е започнал да прави това, защо, с или без знанието на епископа, или пък са били много свещеници, (за да се утвърди като правило в цялата Православна Църква), и как са се “наговорили” да изменят древната практика? Архиеп. Павел продължава в същия стил като повече скрива, отколкото разкрива, казвайки: “Въпреки, че имало опити да се опонира на това нововъведение, то постепенно станало обща практика и затова Служебникът днес все още (и слава Богу! – б. м.) показва кои части от молитвите в литургията трябва да се четат “тихо”, само от свещеника. Доколкото обаче е налице задълбочаване литургичното съзнание на вярващите, сега отново се възстановява практиката тези молитви да се четат на глас.”^[19] Под “опит да се опонира” авторът навярно визира указът на император Юстиниан (от началото на VІ в.), всички епископи и презвитери да извършват божественото възношение не тихо, а гласно, (Новела 137, гл. 6). Но последствията показали, че указите на православни владетели не винаги са от полза на Църквата. Известен е случаят, при който група деца решили да поиграят “на литургия”. Разпределили си ролите, нагласили “трапеза” – гладък камък и сложили върху й хляб и вино. Не било проблем да произнесат и молитвите, защото от честото им слушане в църква ги били научили наизуст. Но “преди да се пристъпи към раздробяване на св. хляб, изведнъж огън паднал от небето, изгорил всичко предложено и съвършено изпепелил самия камък, ... децата, изплашени до смърт, нападали на земята и не могли нито да станат, нито да извикат...”. Този разказ ни предава не кой да е, а блаженият Иоан Мосх.^[20] Случката трябва да затвърди у нас мисълта и чувството, че “към всичко, което е Църковно (вкл. и реда за казване на молитвите – тихо или гласно – б. м.) трябва да се пристъпва със страх Божий и вяра.”^[21] И че от такова пристъпване, макар не всякога видимо, има повече полза отколкото от “разумния” дидактичен подход на гласно четене на богослужебните молитви напук на установеното. За съжаление, вече и в БПЦ има такъв прецедент. На тези отци, които не желаят да се вслушат в по-старите свидетелства предлагам и православното свидетелство на нашия съвременник – Нафпактския митрополит Иеротей, който намира, че “секуларизмът в богословието се изразява и в това, че въпреки желанието ни за възраждане на литургичния живот на Църквата, не познаваме и не живеем нейния аскетичен живот. ... Полагаме неимоверни усилия да дадем логическо обяснение на светата Литургия, без да усещаме духа на православното богослужение; искаме да премахнем иконостаса, за да могат миряните да надникнат в олтара, без да се интересуваме, защо е установено неговото съществуване и тайното четене на молитви. Тези явления са свързани със секуларизацията на църковното богословие.”^[22]

Тази опасност е усетил и друг съвременен православен богослов – еп. Атанасий Иевтич – който ни призовава преди всичко да осъзнаем, “какво представлява Литургията, а не с пренебрежение да се осмеляваме да вдигаме дръзка ръка, за да я реформираме. Всички евентуални успехи от такива реформи ще бъдат само кратковременни, ефимерни “отблясъци”. После ще си посипваме главите с пепел, заради това, което сме извършили и заради необходимостта да поправяме грешките на това реформаторство. Това правят западните християни преди и след Ватиканския (Втори – б. м.) събор, но вече е трудно да се възстанови изгубеното равновесие.”^[23] Ярка илюстрация на това разкаяние у част от римокатолиците ни представя един от тях – Дмитрий Пучкин, който казва: “всички новокатолически безобразия подготвяли в 50–60^-те години с безобидни на пръв поглед призиви за значително съкращаване на службата и приближаването й до народа. Мисля, че ако православните църковни власти не вземат строги мерки по отношение на тези, които се изказват за някакви литургически нововъведения, то с православното богослужение ще стане същото, каквото и с католическото – някакъв вариант “1964 г.” (навярно по-лукав, с по-дълъг умерено-преходен период). Не е излишно да припомним, че “аджорнаменто”, т. е. приравняването на Църквата към днешния ден се подготвяло постепенно, говореше се, че същите тези традиционни християнски идеи може и трябва да се изложат на “нов език”, понятен на “съвременния човек”, а доколкото понятието “език” се трактуваше много нашироко, то с помощта на този троянски кон се внедряваха и нови идеи. ... Стана модно да се създават хипотези със спорен характер (еди-кое си сказание от житията на светиите е легенда, еди-кое си място от Писанието – интерполация), с което психологически подготвяха за ревизия на догматиката...”^[24]

Точно така подхожда и неоправославието, (без да престава да ни уверява, че бяга от “западния плен”), а една от първите и главни “ревизии на догматиката” то прави по отношение на православния възглед за тайнствата. 

<< предишна || следваща >>

^[1] Помазански, протопрезв. М. Пос. съч.

^[2] Пак там.

^[3] Шмеман,прот. Ал. Пос. съч., с. 57.

^[4] Роуз, иером. С. Църковният устав. – В: сп. Православно слово, бр. 3-4, (VІ-Х), 1997, с. 16-17.

^[5] Дамаскин, иером. Пос. съч., с. 463.

^[6] Серафим, иером. Църковният устав..., с. 17.

^[7] Майендорф, Й. Пос. съч., с. 155.

^[8] Слова иже во святых отца нашето Иоанна..., с. 310.

^[9] Серафим, иером.. Църковният устав..., с. 19.

^[10] Сп. Православно слово, бр. 3-4, 1997, с. 19.

^[11] Милаш, еп. Н. Православно църковно право. – С., 1904, с. 43.

^[12] Вера и жизнь христианская..., с. 219.

^[13] Серафим, иером.. Църковният устав..., с. 18.

^[14] Рафаил, архим. Пос. съч., с. 355.

^[15] Флоровски, прот. Г. Пос. съч., с. 401.

^[16] Методий, архим. Отец Иоан Кронщадски. – ВТ, 1992, с. 310.

^[17] Попович, преп. И. Пос. съч., с. 55.

^[18] Павел, архиеп. Пос. съч., с. 49.

^[19] Пак там.

^[20] Мосх, блаж. И. Духовни полета. – С., 1993, с. 233-234.

^[21] Попович, преп. И. Пос. съч., с. 55.

^[22] Иеротей, митр. Пос. съч., с. 46.

^[23] Църква, Православие, Евхаристия. – С., 1999, с. 151.

^[24] Горичева, Т. Пос. съч., с. 47.