В Църковната история са известни не един и два случая, когато желанието да се отхвърли дадено лъжеучение е водело до появата на ново, противоположно на първото, ала не по-малко пагубно и понякога дори по-вредоносно от него.

Монофизитството например се ражда от стремежа да бъде убедително опровергано несторианството; протестантизмът се ражда от желанието да се противопостави на отклоненията на папизма; вътрешното роене сред протестантизма е плод пак на същата стихия. И така често противопоставянето на една лъжа и нейното изобличаване не само не води до истината, ами напротив – води до раждането на нова лъжа. Някой би казал: ето и модернистите изпадат в крайности, но то е само защото преди това са провокирани от някои „отклонения” (или крайности) в Православието. Всъщност обаче не е така, защото модернистите въстават срещу измислени от тях и погрешно приписвани на Православната Църква „отклонения”, поради което тяхната критика винаги се основава на предварително изфабрикувана от самите тях груба клевета срещу Православното Предание, което те не познават, не приемат и твърдо отказват да припознаят като такова. Така че това тяхното е друго и сега няма да се занимаваме с него.

Това, което е важно за нас, е как да избегнем ефекта на махалото. Как в желанието си да отстояваме истината, докато отхвърляме някоя лъжа, да не отидем в другата крайност и на практика да не излезем... извън истината. Твърде често се избира един сравнително лесен способ – при два крайни възгледа да се търси средния път. Православието, казват някои, винаги върви по средата и дават примера с почитта към светиите. Ето, продължават те, при католиците например имаме преувеличена почит към светиите, което ги довело до учението за свръхдлъжните заслуги и до практиката на индулгенциите. (Всъщност индулгенциите съвсем не са признак за особена почит към светиите, а нещо съвсем друго, но както и да е.) При протестантите пък е налице другата крайност – пълно отхвърляне на почитта към светиите и значи за да сме православни, трябва да следваме пътя по средата. Но с какъв точно уред да измерим разстоянието от католическия до протестантския възглед, за да намерим тъй желаната среда, никой не казва. И нима може истината да бъде средно аритметично между две лъжи?!

Св. ап. Павел заявява: „Иудеите искат личби, и елините търсят мъдрост”. Ако християните трябваше да определят своя път, търсейки средата между иудеите и елините, и до днес биха се лутали безнадеждно. Но според Апостола пътят на християнина в случая е: „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство” (1 Кор. 1:23-24). Не нещо по средата, а нито едното, нито другото, тоест нещо трето. И не нещо, а Някой, и не трето, а Първо. Защото Православието винаги е първо и изначално, и никога не е вторично и производно, както се получава при търсещите винаги средния път. Нито едното, нито другото ли казахме? Но можем да кажем също и едното, и другото. Защото в християнството има и личби, и мъдрост, само че това не са личбите, които искат иудеите, и не е мъдростта, която търсят елините. Да, иудеите не искат точно тези личби, но точно тези личби са жизнено необходими за тях. И елините не искат тази мъдрост, но точно това е мъдростта, която би сложила точка на техните търсения на нещо ново. Да видим обаче докъде довел някои от участниците на Първия Вселенски събор стремежът да се лавира по средата между крайностите.

Въпросните две крайности се очертали ясно още преди свикването на събора. Александрийският епископ Александър, следвайки строго учението на Свещеното Писание и своите благочестиви предшественици, често излагал в присъствието на подвластните му презвитери и други клирици учението за Светата Троица, застъпвайки възгледа, както отбелязва църковният историк Сократ Схоластик, че Светата Троица е Троица в единица. Било очевидно, че той признавал единосъщието на всичките лица на Пресветата Троица, а следователно и единосъщието на Сина Божий с Бог Отец. Подчиненият на св. Александър презвитер Арий от любов към спора се отклонил към мнение, което било противоположно на това на св. Александър и започнал да възразява, че ако Отец е родил Сина, то тогава Роденият има начало на битието, откъдето следва, че е било време, когато не е имало Син и че Синът е създаден както и останалите твари от небитието (тоест от нищото)^[1].

Историкът Ерм Созомен нахвърля още няколко щрихи, а именно, че според Арий, Синът по Своето свободно самопроизволение е способен както на зло, така и на добро и че е създание и твар^[2]. Неговото мнение създало смут в Александрийската църква и някои клирици започнали да настояват пред св. Александър да порицае волнодумеца за тези нововъведения във вярата. Св. Александър поискал Арий да се откаже от това свое мнение и да се присъедини към общоцърковното становище. Въодушевен, че на негова страна застанали някои епископи и презвитери, Арий не се вслушал в увещанието на св. Александър и продължил да разпространява лъжеучението си. След като се убедил, че еретикът е непоколебим в безумството си, св. Александър отлъчил Арий от църковно общение, като за целта свикал поместен събор, на който участвали около сто епископа^[3].

Действията на Арий след това отлъчване са много характерни за всеки еретик оттогава до днес. Същите похвати използват и днешните развратители на вярата – модернистите. Той започнал да търси признание и оправдание, като се заел да пише писма до близкия нему еп. Евсевий Никомидийски. За целта използвал следната технология. Първо представил исконно-църковното Православно учение в изкривен вид –  в писмата си Арий оклеветил св. Александър, като добавил към неговото становище елементи, които там липсвали. Вторият метод бил да тушира спорните моменти от своето становище пред Евсевий Никомидийски, представяйки го във възможно най-приемлив вид. В тези писма вече Синът е: „преди времената и преди вековете съвършен Бог (!) единороден и неизменен” ^[4]. Арий продължил с подобни хитрости, които използват и следовниците му ариани на Първия Вселенски Събор, но както и да го увъртал, не успял да скрие съществената разлика, пишейки повече от ясно: „Преследват ни затова, че твърдим, че Синът е произлязъл от несъществуващото” ^[5]. Тук е и основната разлика между арианството и Православието – при арианите Синът е произлязъл „из несущаго”, докато според Православното учение - „из Сущаго”, тоест ражда се предвечно от Отца и е Единосъщен Нему.

Независимо от това обаче чрез тези свои хитрости Арий успява да увлече на своя страна още доста влиятелни епископи, сред които освен Евсевий Никомидийски, е и играещият съществена роля на Първия Вселенски събор еп. Евсевий Кесарийски. Използваният от Арий манипулативен метод е накратко описан от св. Александър така: „За същината на учението си те мълчат (к. м.) или оставят това в сянка посредством хитро измислени речи и писания. Прикривайки своето гибелно учение с убедителни и подвеждащо-ласкателни беседи те увличат след себе си онези, които са податливи на измамата и в същото време не пропускат случая да оклеветят (к. м.) пред всички нашето благочестие” ^[6]. Православните трябва да бъдат съвсем наясно с тези два метода, защото те се прилагат, за съжаление, твърде успешно и от съвременните лъжеучители-модернисти.

Арианските спорове се усилвали, разширявали своя обхват и накрая слухът за тях стигнал до император Константин. Тук вече е налице първата проява на гореупоменатия стремеж да се лавира между крайностите, вървейки по средния път. В посланията си до Арий и св. Александър императорът е склонен да укори и двете страни за възникналия спор и излага становището си, че този въпрос, който те разискват, е първо непостижим за човешкия ум и при такива прения има опасност „народът да бъде доведен или до богохулство или до разкол”, и второ, според императора този въпрос е маловажен. Тази реакция на св. Константин е по човешки обяснима, защото той надали е имал възможността още в самото начало да вникне докрай в същността на спора. И днес, когато попаднем на спор за същността на който сме слабо информирани, първото, което ни идва наум, е да посъветваме спорещите да не си губят излишно времето. Но такъв съвет обаче почти винаги остава глас в пустиня. Същото, разбира се, се случва и при възникналия около арианската ерес спор, и след като всички опити на императора да примири спорещите страни се оказват неуспешни, той решава да постави въпроса на решение от Вселенски събор.

На заседанията на самия събор освен крайните позиции на спорещите страни прави впечатление опитът за „умерена” позиция (среден път) на Евсевий Кесарийски. Според някои историци за основа на изработения Символ на вярата било взето изповеданието на вярата на Кесарийската църква, което Евсевий бил приел от предшествениците си и което се четяло при оглашение и кръщение. Ето неговият текст:

„Вярвам в Един Бог Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо; и в Един Господ Иисус Христос, Слово Божие, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Живот от Живота, Сина Единородния, първороден от всички твари, Който преди всички векове се родил от Бога Отца, чрез Когото всичко е станало, Който заради нашето спасение се въплътил и живял между човеците и страдал и възкръснал в третия ден и се възнесъл при Отца и пак ще дойде да съди живи и мъртви...” и т. н., на следващите членове от този символ сега няма да се спираме.

Първо ще отбележим, че св. Атанасий Александрийски например не допуска възможността като основа за изработения на събора Символ на вярата да е взет точно този текст^[7]. Според други предположения, които съвсем не са без основание, Евсевий Кесарийски не предлага наследен от по-старо време, (както самият той твърди), а изработен от самия него символ, който е така замислен, че да удовлетвори всички спорещи страни. Което и да приемем за истина обаче, ако този символ е бил приемлив за Кесарийската църква преди събора, то той става неприемлив след възникването на ереста на Арий, а освен всичко друго (напр. "първороден от всички твари" и още неточности по-нататък - бел. а.) в него има и един много съществен пропуск. Не е достатъчно ясно дефинирана отнологическата връзка Отец–Син. Тази недостатъчност личи и от факта, че арианите без никакъв проблем влагат свой еретически смисъл в някои съществени моменти като например Бог от Бога. Това съвсем не ги заставя да приемат, че Синът е от същността на Отца, а не е от несущаго, защото, казвали те: „Можем да се съгласим с това, защото и ние също сме от Единаго Бога, от Когото е всичко" (вж. обаче целия стих 1 Кор. 8:6: „ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него, и един Господ Иисус Христос, чрез Когото е всичко и ние сме чрез Него”). Тоест, от целия стих става ясно, че както всичко е от Отца, така и всичко е чрез Сина. Арианите и тук проявяват своята характерна извратливост и успяват да съчинят оправданието, че, да, цялото останало творение е чрез Сина, но пък самият Син дори да е преди времената и преди всяка твар, пак е „от несущаго”. Тук вече на събора идва на помощ обаче блестящата диалектика на св. Атанасий Александрийски. Той посочва ясната онтологична разлика между Твореца и творението:

„Синът Божий или Словото, по мнението на арианите, е творение, чието предназначение е да сътвори всички останали твари”. Но такова творящо творение според св. Атанасий „вътре в себе си съдържа противоречие, защото като творение и самото Слово би трябвало да принадлежи към числото на тварите и следователно в обхвата на понятието за цялото творение би трябвало да включим и Него. Но в Свещеното Писание ясно е казано: „Което твори Отец, това твори също и Синът” (Иоан 5:19). И тъй, всичко, което се твори от Отца, същото се твори и от Сина, следователно какво излиза – или Синът твори Сам Себе Си и Сам е творец на Себе Си, или творейки делата на Отца, Той Самият не е творение. А и как е възможно същество, сътворено от нищото, да извиква съществата от небитието и да им дава битие? За тварта е несвойствено да твори, колкото и високо да е тя по своето достойнство, а да се приписва на която и да е от тварите способността да твори, значи да се припише това и на всички твари, което е безсмислица. Общият закон е: сътворените не безконечни същества не могат да творят. Самите ангели не могат да творят, защото са сътворени. Не безконечните същества могат само да изменят, разнообразяват и да придават различна форма на вече съществуващите неща, но да творят от нищо те не могат. Следователно възможно е само едно от двете: или Синът Божий е твар и тогава Той не може да твори в собствен смисъл на думата - да твори от нищо, или Той твори, (а това се потвърждава от Писанието), но тогава Той не принадлежи към числото на тварите”^[8].

При така създалата се ситуация възможностите били само две и среден път между тях нямало. Или Синът се ражда от същността на Отца и е Единосъщен на Отца и истински Бог, или ако е сътворен от несъществуващото (от нищото), Той е твар, а не Бог. За да се посочи онтологичната връзка Отец–Син, в Символа на вярата се включва терминът „единосъщен”. Това е и краят на възможностите за лукаво измъкване на арианите. Те не приемат единосъщието и при това положение границата между Православието и ереста се очертава съвсем ясно. Оттук нататък за отците на събора останало само да изчистят предложения от Евсевий Кесарийски символ от всички останали по-второстепенни места, които биха могли да бъдат възприемани двусмислено, някъде го допълнили, някъде го съкратили и накрая символът придобил такъв вид, че дори неговият автор вече не можел да си го познае^[9].

И тъй опитът на Евсевий Кесарийски да предложи примирителна догматическа формулировка на Първия Вселенски Събор претърпял пълен неуспех. Така нареченият полуарианин също понесъл поражение като арианите. Ето как е възможно да си полуарианин, но не и полуправославен. Средният път се оказал неистинен, а истината се оказала крайност. И за да затвърдят още по-добре тази крайност, без да оставят и сянка на съмнение или възможност за превратно тълкуване на Символа, отците на събора прибавили и съответните анатематизми:

„Говорещите, че е било време, когато Син нямал битие, че Той не е съществувал до рождението Си и е произлязъл от несъществуващото, или утвърждаващите, че Синът Божий има битието Си от някакво друго същество или същност, или че Той е създаден или изменяем, съборната Църква предава на анатема” ^[10].

След тези събития много пъти в историята на Църквата ще се оказва, че именно крайната позиция се явява православната, а умерената, компромисната позиция - неистинна. Тук можем да споменем например случая с блаж. Теодорит Кирски на Четвъртия Вселенски събор, когато той се опитал да избегне ясното и категорично произнасяне на анатема срещу Несторий, но отците, знаейки за неговите пристрастия към Несторий, категорично настояли Теодорит публично да стори това, за да се разграничи ясно от еретика. Тоест от умереност той бил призован към крайност. И едва след като, бидейки самият той заплашен с анатема, приел тази крайност и ясно произнесъл анатема срещу Несторий, отците обявили, че са отпаднали всички съмнения относно правилното изповедание на епископ Теодорит^[11].

По време на споровете около монотелитската ерес (учението, че Христос има една воля и едно действие, докато Православието учи за две воли и две действия у Богочовека, отхвърляйки както монотелизма, така и моноенергизма – бел. а.) императорите Ираклий и Констанс II се опитват чрез компромисни догматически формулировки, в които се изключва предмета на спора – двете воли на Богочовека Христа, да постигнат помирение на спорещите страни, тоест все едно да върнат времето назад преди възникването на спора, сякаш спорният въпрос въобще не е възниквал. Опитът е неуспешен. Православието не търпи компромис с истината. Щом се е появила ереста, Православното изповедание трябвало да включва ясно и категорично нейното осъждане. Премълчаването на истината или половинчатото й изповедание вече не е Православие.

В наше време вече примерите на подобно търсене на компромис с истината стават още по-многобройни, особено с началото на икуменическото движение, което издига компромисът с истината в ранг на единствен и непоколебим догмат. Налице са и някои практически проявления на този стремеж за смесване на истината с лъжата, каквото е например календарната реформа от 1923 г. Знаейки много добре, че срещу папския календар тежат съборните анатеми от края на XVI век., (макар някои съвременни „изследвачи” на проблема невежествено и напълно безоснователно да оспорват този факт), реформаторите на календара променят само реда на неподвижните празници. Колкото до Пасхалията, те въвеждат една измислена от тях „новоюлианска пасхалия”, която обаче се оказва толкова непригодна, че се налага бързо да я изоставят и отново да върнат в употреба Александрийската пасхалия. Последиците от това безумно смешение са разкъсване на литургийното и календарно единство в самата Православна Църква и те остават да тежат, както върху поместните църкви приели новия „смесен” календар, където на практика провеждането на нормално богослужение според изискванията на Устава е невъзможно, така и върху поместните църкви в общение с тях.

След „разцвета” на парижкото и нюйоркското „богословие”, като знакови фигури, възприемани от мнозина за новите пророци на XX век, на сцената излизат откровени еретици като прот. Сергий Булгаков, фанатични реформатори като прот. Николай Афанасиев и прот. Александър Шмеман, които отиват толкова далеч в своя либерализъм, че на фона на техните възгледи за Църквата, възгледите на много протестански деноминации изглеждат направо консервативни. И ето че и тук се появяват хора, настроени компромисно, хора които мислят, че могат да бъдат православни, следвайки една компромисна позиция и среден път между крайностите. Интересно е да се научи как гледат на светите отци и техните борби с ересите такива нови „богослови”, възпитани в икуменически дух. Да вземем прот. Иоан Майендорф и книгата му „Живот и трудове на свт. Григорий Палама”. В тази книга, според нейните разпространители, „се анализират обстоятелствата от живота на св. Григорий, а също и подробно се разглеждат и осмислят неговите основни творения, учението му за исихазма, еклесиологията и пр”^[12]. По тази оценка на творбата няма да спорим, но ще споменем една въпиюща липса в тази книга. Липсата на Православната позиция. На моменти човек остава с впечатлението, че авторът й не само не е православен, но е и някакъв бездушен, безпристрастен наблюдател, който просто констатира, анализира, но не заема, така да се каже, страна в спора. Е, може да ни възразят, че това е исторически труд, но пък ако го съпоставим с историческите трудове на някои автори от дореволюционна руска школа, подлагана на унищожителна критика от модерните богослови, ще кажем, че тези трудове са пропити от дълбока привързаност на авторите към Православието и това не е останало скрито. Тази привързаност обаче явно не се съчетава със съвременните претенциозни критерии за научност...

В други случаи обаче прот. Иоан Майендорф въобще не е така безразличен, а заема определено еретически позиции, отхвърляйки например Православното учение за първородния грях. В книгата си „Византийското богословие” най-безсрамно и в пълен разрез с истината заявява: „Налице е несъмнен консенсус в гръцката и византийска традиция по отношение на отъждествяването на наследството от грехопадението, като наследяване на смъртността, а не на греховността, която се възприема само като следствие от смъртността” ^[13]. И всичко това при положение, че и Свещеното Писание и светите отци съвсем обратно на казаното от прот. И. Майендорф единогласно свидетелстват: грехът е причина за смъртта, а не обратното!

Друга известна компромисно-настроена фигура от обновленческото богословско течение е прот. Георги Флоровски. В своите патрологически изследвания той е също такъв безпристрастен анализатор като прот. Иоан Майендорф. А в своя труд „Въплъщение и Изкупление” заема една компромисна и твърде обтекаема позиция, избягвайки от една страна крайността на митр. Антоний Храповицки, (подлагащ на яростна критика юридическата страна на изкупителното дело на Спасителя), без от друга страна да изповядва в пълнота Православното виждане по въпроса, защото в творбата му липсва утвърждаването, че Богочовекът поема върху Себе Си нашата вина и нашето проклятие. Всъщност дори думите „вина” и „проклятие” липсват в неговото изложение. А по времето, когато пише този свой труд кръстоборческата ерес на митр. Антоний Храповицки е била добре известна и един православен богослов, разисквайки по тази тема, би трябвало да заеме ясна позиция. Но очевидно такава не може да се очаква от модерниста Флоровски. Също толкова безлична и компромисна е неговата позиция и по отношение на софиянската ерес на прот. Сергий Булгаков.

И накрая да споменем и един смятан от мнозина за изряден богослов Владимир Лоски. Написал книга „Спор о Софии”, в която анализира ереста на прот. Сергий Булгаков, но после изразил съжаление за нейната рязкост. Е, „парижанинът” си останал „парижанин” и като такъв - повлиян от идеите на мастития протоиерей. Дори се явява в известна степен продължител на делото на Булгаков, че даже и осъществител на някои негови блянове, а именно провеждането на терминологична революция в Православното богословие. Е, заел се е само с термините „усия” и „ипостас”, при което изтърсва пълната безсмислица, че те са „абсолютно различими и абсолютно тъждествени” (бисер на безумието папагалски повтарян и от много доморасли „богослови”) на практика прави опит да заличи трудовете на поколения свети отци, които полагат огромни усилия тези два термина да бъдат отчетливо разграничени в православното съзнание.

Всички тези богослови, настроени компромисно по отношение на истината, следват успешно примера на провалилия се в опита си да смеси истината с лъжата Евсевий Кесарийски. И сега, както и тогава, такова богословстване е обречено на провал. Тази оценка на съвременните явления в богословието може някому да се стори крайна, но от казаното по-горе стана повече от ясно какво се крие зад желанието винаги да се търси усреднената компромисна позиция, продукт на дипломацията и политиканстването, а не на стремежа към истината.

Спомням си преди време, че когато в Софийската Духовна Семинария някой от семинаристите изразяваше по-твърда православна позиция по даден въпрос, един от тамошните преподаватели обикновено възкликваше: „Стига с тези крайности! Христос не е бил краен!” Но когато някой му дадеше за пример Христовото послушание, като послушание във висша степен крайно дори до смърт, и то смърт кръстна” (Фил. 2:8), той обикновено не намираше какво да възрази.

Православното богословие е послушание към Христовата истина, която няма нищо общо с лъжата. Няма и не може да има нищо общо между правдата и беззаконието, между светлината и тъмнината, между Христа и Велиара, между верния и неверния (2 Кор. 6:14-16).

Така че среден път между тези две крайности няма.

Бележки:

^[1] Сократ Схоластик. Церковная История. кн. 1, гл. 5.

^[2]Ермий Созомен, Церковная История, кн. 1, гл. 15.

^[3]Сократ Схоластик, Церковная История, кн. 1, гл. 6.

^[4]Епископ Иоанн (Митропольский), История Святых Вселенских Соборов, Москва, 1871.

^[5]Пак там.

^[6]  Пак там.

^[7] Вселенскiе соборыIV иV веков, Сергиев Посад, 1896.

^[8]Свт. Афанасий Александрийский, Против ариан,Сл. II, III, IV.

^[9]А. П. Лебедев, Пос. съч.

^[10]Пак там.

^[11]Деяния Вселенских соборов, Казан, 1908, т. 4.

^[12] http://www.5port.ru/meiendorf_ioann/life_works_m

^[13] Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы, Минск, 2001.