Към настоящия момент вероятно могат да бъдат разграничени две отделни практики на честото причастяване, които са сходни що се отнася до акта на самото причастяване, но са съвършено различни по отношение на изисквания начин на живот. Едната е светоотеческа, обича постоянното себеразпъване, откривайки в него единението с Господа, Когото познава не на теория, а от личен опит и плодът й е святост. По този път би трябвало да вървят най-вече свещениците и монасите, които са дали обети, че посвещават напълно живота си на Бога. Него разкрива и събирателят на „Добротолюбието” – св. Никодим Светогорец, чиято проповед за често причастяване е твърде далече по дух от онова, което слушаме и наблюдаваме в последно време. Другата съществуваща практика, въпреки многобройните цитати от св. Отци, по-скоро идва от Запад, опитва се да влезе в славата като избегне или заобиколи кръста и съдържа в себе си някакъв вид духовен вирус, който разслабва Църквата като поразява нейния имунитет.

Освен всичко казано дотук обаче темата за честото причастяване има и още един аспект, криещ значителна опасност.

Нека не забравяме, че практиката на често причастяване от самото начало е била въведена от йезуитите като едно от оръжията им за борба срещу враговете на римокатолицизма. Тогава дали тя не се появява в православна среда през първата половина на ХХ век в римокатолически Париж именно с такава цел? Истината е, че през последните хиляда години Рим винаги, при всяка удобна възможност се е опитвал да подчини Православната Църква. Понякога това е ставало със сила, както с благословията на римския първосвещеник е било при Кръстоносните походи и особено при Четвъртия от тях, довел до превземането и разграбването на Византийската столица Константинопол през 1204 г. и до отнасянето на множество светини на Запад. Половин век папата предприема нова тактика и възползвайки се от слабостта на нововъзстановената византийска държава, предлага да отмени поредния кръстоносен поход, но само ако православните се съгласят да приемат римокатолическия догмат за папското върховенство. По този начин се стига до подписването на Лионската уния през 1274 г., която по същество представлявала не съединение, а покорност пред папския престол: макар да запазвали източния си обряд на роден език, брака на бялото духовенство и т.н., православните се задължавали да споменават името на папата по време на богослужението, като го приемат за глава на Църквата. Според византийския император Михаил VIII Палеолог, търсещ политически ход, за да избегне новата война, с която бил заплашен, това условие било напълно изпълнимо, поради което изтъквал, че то не влиза в разрез възгледите на Източноправославната Църква и не изглежда унизително папата да бъде признат за брат или дори за пръв, а и не изглежда вероятно някой да се обърне за апелация^[64] към Рим при спорни въпроси. Народът и църковната йерархия реагирали остро против унията, поради което през 1282 г. със смъртта на Михаил VIII Палеолог дошъл и нейният край.

При следващия момент на крайно затруднение за Византия, свързан с нашествието на османските турци и молбата на император Йоан VI Палеолог за военна помощ от папата и западните владетели, бил свикан Фераро-Флорентинския събор (1438-1439). Там били разгледани основните вероизповедни различия между Православието и римокатолицизма и след като православните представители на Константинополския, Александрийския, Антиохийския и Иерусалимския патриархати, Влашко-Молдовската и Руската архиепископии стигнали до извода, че изразът „и от Сина” означава същото като „чрез Сина”, на 6 юни 1439 г. единодушно подписали резолюцията на събора. Така била сключена нова уния с римокатолическата църква, като отново било утвърдено върховенството на папата при запазване на източноправославния богослужебен обряд. Св. Марк Ефески от Иерусалимския патриархат единствен отказал да приеме съборните решения и въпреки политическия натиск защитил Православната вяра, обвинявайки открито римокатолиците в ерес. На два последователни събора в Иерусалим (1443) и Константинопол (1450) привържениците на Флорентинската уния били отлъчени от църковно общение, което довело до нейното фактическо прекратяване.

Тези не особено успешни опити да бъде подчинена Православната Църква не прекратили усилията на римокатолицизма, но дори го насърчили да стане по-изобретателен.

Папа Григорий XIII, известен най-вече с въвеждането на григорианския календар, през 1577 г. основава в Рим специален колеж „Св. Атанасий” за обучение на гръцки деца – впоследствие този начин на влияние се превръща в устойчива политика спрямо Православието. Той изпраща мисия на йезуитския орден в Цариград, където с помощта на френския и венецианския посланици, както и с подкрепата на силно повлияния от йезуитския си изповедник френски крал Хенрих IV, те така се утвърдили политически, че успели на четири пъти да свалят от престола своя непримирим противник Цариградския патриарх Кирил Лукарис. С одобрението на папата Франция става държавата-покровител на римокатолицизма на Изток. От друга страна, когато през 1569 г. римокатолическа Полша поглъща Литва, където духовенството е докарано до крайно бедствено материално и правно състояние, тогава натискът върху православните се увеличава и „Обществото на Иисус” начело с ректора на вилненската йезуитска колегия Пьотр Скарга се възползва от създалата се ситуация, предприемайки множество последователни стъпки за налагане на папската власт. Издават се книги, младежите започват да преминават в йезуитските редици заради възможността да учат в по-добри училища, организират се нагласени диспути, при които някой уж защитава православната гледна точка и после губи, като увлича след себе си останалите и др. под. Демонстрирайки какъв ред има при тях, какво образование, какви права на епископата, йезуитите постепенно успяват да убедят обществото, че унията е единственото решение за излекуване на съществуващите язви. Допълнително натежавал и фактът, че самият крал Сигизмунд III дължал властта си на тях. Така през 1596 г. бива сключена Брест-Литовската уния, която оставя славянския език и източния обряд и присъединява към папската юрисдикция православната йерархия, давайки й същите права като на римокатолическата. Тази уния стои в основата на съществуващата и до днес Гръко-католическа църква в Западна Украйна.

С времето опитът показва, че православните християни вероятно биха били склонни да направят отстъпки, ако от една страна бъдат запознати с предимствата на римокатолическата духовност и култура, което най-лесно би могло да стане като им се даде възможност да имат достъп до западните богословски училища (предимно йезуитски) и от друга - ако после им се позволи да запазят външните форми на благочестието си и по-специално източния си богослужебен обряд. Нещо повече – самите римокатолици започват да се стремят да улеснят съединението чрез уеднаквяване на ритуала, като си поставят за цел да изучат детайлно и развият същия този обряд. Макар никога да не е изчезвал напълно на Запад, но от управлението на папа Пий Х, който приема и декрета за честото причастяване, „византийският обряд” вече се разработва особено методично като „онзи път, по който Рим ще влезе в Русия”^[65].

На 21 март 1924 г. с апостолическото си писмо „Equidem verba” папа Пий XI поставя на бенедиктинския орден задачата да създаде манастир за постигане на единство с Православието^[66]. На Благовещение 1925 г., основната фигура на литургическото движение и съпътстващата го практика на често причастяване - о. Ламбер Бодуен посещава Почаевската Лавра и споделя следното: „Монашеският живот, общ за двете църкви и предшестващ всички разделения, се явява точката на най-малко съпротивление за взаимопроникване на църквите ... Нашите монаси ще пътуват на Изток. Ние ще каним източните християни да живеят по-дълго при нас, ще положим всички усилия чрез установяването на взаимно разбиране да обясним точно какво ни обединява, а ни обединява почти всичко, и да изявим немногото, което ни разделя. Когато пътищата за срещи и съгласие бъдат начертани, Бог ще стори останалото”^[67].

Една година по-късно в градчето Аме на брега на р. Мьоз (Аме сюр Мьоз) той основава бенедиктинския манастир на „Св. Кръст”, преместен през 1939 г. близо до гр. Шевтон в предпланините на Ардените (Югоизточна Белгия), където усилено се изучава и практикува „източният обряд”. От основаването му монасите се стремят да установят контакти с представители на Православната Църква, а според самия о. Ламбер личните контакти – срещи, пътувания, преписки, богословски и духовни събеседвания, съвместните молитви и пр., си остават най-ефективният път за сближение и единство. На страниците на икуменическото списание Irenikon той отбелязва, че трябва да се открият начини на общение, да се установят колкото се може по-дълбоки връзки, да се сближат душите и сърцата в атмосфера на доверие и любов^[68].

От позицията на времето обаче архим. Киприян (Керн) разглежда „източния обряд” само като легализиране на нов метод на римокатолическото мисионерство под формата на „православен” тип богослужение. По думите му: „разбирайки огромната власт на външните форми на религиозния живот (римокатолиците) решават с тази страна на Православния бит да улавят в латинство. Те имитират и копират православието, иконите, песнопенията, устава, по-правилно и от самите православни, брадите, кръстното знамение, но с една подробност – споменава се римския папа, като се признава неговия примат, власт, наместничество на Христа. „Източният обряд” не е нищо повече от замаскирано средство за улавяне на простодушните, доверчивите и малко осведомените. Главната цел на Рим е да подчини, да застави некатолиците да приемат първото и основно изискване към тях – да се покорят на папския престол. Зад желанието за „взаимно опознаване” и сближение се крие стремежът за обръщане в католичество. „Източният обряд” представлява опасност за невъцърковените, защото се основава на неискреност”^[69].

Почти същите думи използва и друг негов съвременник – митр. Евлогий Георгиевски: „Източният обряд” е замислен с цел да обръща православните в католичество. Това е малък капан за неосъзнатите и невежи православни, реставрация на старата уния в Западна Русия и Галиция, когато бедния и тъмен народ с хитрост и насилие, като стадо бил вкарван в унията. После същото станало със сирийските християни в Антиохийския Патриархат ... Под вида на „източния обряд” католиците скрито подготвят пътя към католичеството. Вселенското обединение на християните се подменя от идеята за подчинение на целия свят на католическата църква, от което Ватикана не може да се откаже поради самата си природа, изразена във вековния, неизменен папски империализъм”^[70].

През 1922 г. викарийният епископ на Парижката епархия Емануил Шаптал издава специален циркуляр, подчертаващ необходимостта от уважение към византийския обряд на руските емигранти и забраняващ спрямо тях да се употребява думата „схизматици”. Когато три години по-късно в Париж с финансовата подкрепа на протестанската организация YMKA се основава Православният Богословски институт „Св. Сергий”, почти веднага след това се появява и манастира Аме-Шевтон, развиващ „източния обряд”. Първите отзиви на руската емиграция за него са положителни и възторжени, а взаимните контакти се осъществяват предимно чрез списание Irenikon. На неговите страници публикуват свои работи дякон Георгий Цебриков, о. Сергий Четвериков (1927 г.), Николай Арсениев, Валерий Виленски и Иван Лачовский (1928 г.), о. Сергий Булгаков (1931 г.), Николай Зернов (1935 г.), Сергий Болшаков, Михаил Зизикин, Мира Лот-Бородина (1936 г.), Лев Зандер (1937 г.), Георгий Федотов и Семьон Франк (1938 г.), Василий Зенковски (1939 г.) и др., а лични приятели на о. Ламбер Бодуен освен братя Ковалевски са четири поколения на семейство Лоски^[71].

Понеже, както се вижда, много от тези автори са преподавали в „Свято-Сергиевия” институт в Париж или са били участници в „Руското студентско християнско движение” (РСХД), между Парижкия институт „Св. Сергий” и общността Аме-Шевтон се установяват трайни приятелски връзки, сътрудничество в литургичните изследвания и взаимообмен, продължаващи и до ден днешен. През 1942 г. обърналият се още в юношеството си към римокатолицизма руски емигрант о. Климент Лялин полага началото на „Икуменическите седмици” в Шевтон, а от 1947 г. професорите на „Свято-Сергиевия” институт се канят ежегодно на тези срещи^[72].

През 1952 г. в самия институт „Св. Сергий” о. Ламбер Бодуен с известния римокатолически литургист Бернард Бот от Лувен и парижките отци Киприян (Керн) и Николай Афанасиев учреждават знаменитите „Литургически седмици”, като по-късно православните богослови стават едни от основателите на Института за висши икуменически изследвания при Католическия институт в Париж^[73].

След Втората световна война в Irenikon многократно публикуват свои статии о. Киприян (Керн), о. Георги Флоровски, Павел Евдокимов, о. Александър Шмеман, о. Иоан Майендорф, о. Николай Афанасиев, арх. Василий (Кривошеин), Николай Лоски и др.

Откъде възприемат идеята за честото причастяване богословите от института „Св. Сергий” в римокатолически Париж? При създаването на това учебно заведение през 1925 г., тази практика има там вече близо четиристотин години история, проучвания и практика, като на Запад всички аргументи вече са били отдавна изказани. Поставянето на св. Литургия в центъра на духовния живот, стремежът да се върне изгубената евхаристийна настроеност, да бъде постигнато единството на клир и миряни, разделяни от начина на причастяване, тайните молитви и иконостаса, да бъде превърнато всичкото благочестие в литургично и общинно и т.н. – всичко това са идеи, дискутирани в римокатолицизма преди много от парижките богослови да са били още родени. За тях обаче проблемът за честото причастяване се превръща предимно в една от страните на много по-голямата тема за Църквата.

След Първата световна война Руската Православна Църква се обособява в три различни и често враждуващи юрисдикции – Московския Патриархат на територията на СССР и емигрантските Западно-Европейски Екзархат на митр. Евлогий Георгиевски и Карловацкия Синод в Сърбия. Това естествено повдига въпроса за еклесиологията, при която съществува църковно-политическо разделение, но се запазва и единството чрез молитвеното и евхаристийно общение. Следващата логична стъпка е да се погледне още по-широко, отвъд пределите на Православието, да се определи докъде стигат границите на Църквата и откъде може да се приеме, че започва безблагодатна пустиня. Темата за „границите на Църквата”, занимава много от парижките богослови с нескрити симпатии към идеята за междуцърковно единение. Например о. Г. Флоровски, който е един от учредителите и от 1948 г. - член на Изпълнителния комитет на Световния съвет на църквите, авторитетно се опитва да покаже как въпреки догматическите разлики инославните общества и особено римокатолиците чрез тайнството Кръщение остават в църковните предели^[74].

За о. Н. Афанасиев това единство съществува дори и в св. Евхаристия, макар тя да се извършва по различен начин^[75].

Що се отнася до честотата на причастяване, според последния, като Господня заповед приемането на св. Причастие до голяма степен е задължително, поради което човек е длъжен всеки път да бъде готов да се причасти, ако желае да продължи да бъде пълноценен член на Църквата. И тогава, също както в римокатолическата практика, се налага да бъдат елиминирани или минимизирани всички по-рано изисквани условия за подготовка, които биха могли да се окажат пречка за такава честота т.е. чувството за лично недостойнство и греховност, постът, изповедта, молитвите и въобще индивидуалният подвиг за очистване на душата от страстите. Другият популяризатор на честото причастяване – о. Ал. Шмеман, според свидетелството на о. Иоан Майендорф, през 40-50-те години несъмнено се е намирал под силното влияние на римокатолическото движение за „завръщане към изворите” и за „литургическо възраждане” в Париж. Именно от там той е почерпил такива понятия, като „литургично богословие” и „философия на времето”, достигайки до “истинското” значение на „тайнството на Пасха” чрез трудовете на западните богослови Анри дьо Любак, Жан Даниелу, Ханс Урс фон Балтазар, Луи Буйе, повечето от които са йезуити или с йезуитско образование^[76].

През 40-те години на ХХ в. о. Ал. Шмеман е слушал лекциите по литургика на самия о. Ламбер Бодуен в Руското подворие и в дома на сем. Лоски в Париж^[77].

По същото време самият о. Иоан Майендорф, Владимир Лоски и о. Борис Бобрински (декан на „Свято-Сергиевия” институт от 1993 г. до 2005 г.) завършват йезуитското училище за деца на руската емиграция в парижкото предградие Медон^[78]. Както о. Борис отбелязва в списание „Соборност”: „Целият ми живот беше белязан и още е белязан от дълбоки лични и едновременно с това църковни връзки с Католическата църква … Средното си образование завърших при отците йезуити. Те ми дадоха много и аз им дължа много”, добавяйки още, че чрез Одо Касел, Ламбер Бодуен, Луи Буйе и други римокатолически литургисти той и останалите „открили богословското значение на литургията”^[79].

Очевидно парижките богослови не са просто вдъхновени или повлияни от римокатолическото „литургическо движение” – със съвместните си търсения, контакти и приятелства те са по-скоро част от него. Неслучайно и римокатолически, и православни автори поставят о. Ал. Шмеман сред „бащите” на „движението за литургическо възраждане”. Но може би най-радостно за Ватикана остава това, че институтът „Св. Сергий” доразработва догматическата страна на еклесиологията, която ще се превърне в основа за бъдещия икуменически диалог с некатолиците – единството в Христа чрез благодатта на тайнствата, независимо от изповедните различия. При свикването на Втория Ватикански Събор от папа Йоан ХХІІІ „евхаристийното богословие” на о. Н. Афанасиев бива възприето от римокатолиците като исконно учение за Църквата, а самият той по препоръка на Константинополския патр. Атинагор присъства на събора в качеството си на официален наблюдател от страна на Православната Църква, заедно с о. Ал. Шмеман и Павел Евдокимов, оставяйки следа в еклесиологичната работа при подготовката на догматическата конституция Lumen gentium. Така се създават възможности за обединение, като се заобикалят трудните и до голяма степен неразрешими въпроси за вероизповедните различия, понеже тук то се разбира като осъществяващо се чрез тайнствата, а не чрез единството във вярата^[80].

И ако се окаже, че такова обединение не може да бъде постигнато отгоре - чрез съгласие на църковната йерархия, което вероятно би изисквало първо да се разгледат детайлно богословските причини за разделението, тогава обаче би било възможно да се потърси една по-различна стратегия - на обединение отдолу, чрез колкото се може по-голямо външно уеднаквяване до неразличимост. Може би именно затова вече от десетилетия стъпка по стъпка в Православието се въвежда новият църковен календар, по който се отбелязват празниците и на Запад, затова римокатолиците развиват „източния обряд”, по който се служи на Изток, затова честото причастяване постепенно се превръща в обща практика на Запад и Изток, а „евхаристийната еклесиология” все повече се популяризира като общо учение за Църквата. Както казва о. Ламбер Бодуен: „ще положим всички усилия чрез установяването на взаимно разбиране да обясним точно какво ни обединява – а ни обединява почти всичко!” И колкото повече общи черти бъдат създадени, толкова по-неоспоримо би се оказало твърдението му.

Щом като всеки път през последните няколкостотин години на Запад при налагането на практиката на често причастяване почти неизменно се е стигало до деградация в духовния и литургичен живот на вярващите и знаейки добре какви биха могли да бъдат последиците, защо от началото на ХХ в. и особено от 60-те години Ватикана отново предприема подобна самоубийствена стъпка? Явно защото „целта оправдава средствата”. Обоснована от отците-йезуити и популяризирана от литургичното движение начело с о. Ламбер Бодуен, създателят на Центъра за изучаване и разпространение на „източния обряд” в Шевтон и активен участник в икуменическия диалог с православните, приятел на папа Йоан ХХIII, подкрепил възгледите му на Втория Ватикански Събор, практиката на честото причастяване е просто още едно „средство” за постигането на истинската „цел” - чрез въвеждането на тази практика и в римокатолицизма, и в Православието да се създаде чувството за еднаквост и единство. Дали подобна стратегия би имала резултат показват ясно последиците от римокатолическите действия спрямо Англиканската църква.

По същото време, когато започва литургическото движение в римокатолическата църква, в Англия се поставя началото на неговия англикански еквивалент - Оксфордското движение, известно още като „трактарианство” по името на т.нар. “Трактати на времето”, издадени в периода 1833-1841 г. със стремеж за противодействие на секуларизма и либерализма в богословието, за завръщане към корените и изворите на богословието и за преразглеждане на отношенията с папството. Един от плодовете на това движение са многобройните преводи на светотеческа литература, събрани в 48-томната „Библиотека на Отците на Църквата”. Понеже Оксфордският университет бил основното и най-добро учебно заведение за подготовка на англиканското духовенство, именно тук – в сърцето на Англиканската църква йезуитите нанасят своя удар. Те намират подкрепа в лицето на Джон Хенри Нюман, който в последния 90-ти трактат доказва, че доктрините на Тридентския събор не противоречат на 39-те статии на англиканското изповедание^[81]. През 1845 г. той преминава към римокатолицизма, увличайки след себе си и много други, поради което през 2010 г. папа Бенедикт ХVI го обявява за блажен^[82].

По-важното е, че Оксфордското движение въвежда редица римокатолически практики – евхаристийният пост се отхвърля като непрактичен, неделното причастяване става основа на енорийския богослужебен живот, от края на XIX в. то се превръща в еженеделно, а от 60-те години на ХХ в. се популяризира напълно^[83]. Освен това при управлението на Белгийския примас кард. Жозеф Дезире Мерсие (същият, на когото о. Ламбер Бодуен пише писмо за въвеждане на диалогичните меси и който до Втората световна война приема в гр. Намюр йезуитското училище за деца на руски емигранти), през 1921-1926 г. се провеждат Малинските срещи, определили за десетилетия напред рамките на англикано-католическия диалог. Първата тема, разгледана там, засяга разбирането за природата на Църквата и определя, че кръстените стават участници в църковния живот единствено при участие в тайнствата. Втората тема била посветена на въпроса за мястото и ролята на папата в църковния живот и било установено, че неговата власт не противоречи на християнското вероизповедание, като е делегирана от Църквата независимо от тази на епископата. Третата тема, разглежда разбирането за Евхаристията^[84].

Тези срещи приключват с подписването на документ за примата на Петър през 1924 г., в резултат на което броят на римокатолиците в Англия се е увеличил двойно за последното столетие, а след историческото предложение на папа Бенедикт XVI за специални привилегии в Римокатолическата църква все повече расте и числото на новообърната англокатолическата йерархия^[85]. Всъщност това не е „завръщане към изворите”, а завръщане към римокатолицизма.

Проблемът е, че спрямо Православието виждаме да се прилага същият проверен подход. Дори да не вземем под внимание създадените от римокатолиците Папски Източен Институт, Папската Kолегия Русикум, манастира Аме-Шевтон и др. под., целящи да осъществят проникване сред православните, същата роля, каквато Оксфордският Университет е имал за англикано-католическия диалог в случая е изиграл на първо място Православният Богословски институт “Св. Сергий” в Париж. И както Джон Хенри Нюман в средата на XIX в. е подготвил почвата за диалога, така и изследванията на парижките богослови се превръщат в основа за по-нататъшните икуменически процеси. На първите пленарни сесии на Смесената международна комисия за православно-католически диалог, проведени през 80-те години на островите Патмос и Родос, се разглежда темата “Тайнството на Църквата и Евхаристията в светлината на Св. Троица”. Четвъртата пленарна сесия в гр. Бари (Италия) приключва с приемането на съвместен документ “Вяра, тайнства и единство на Църквата”. Следващата сесия приема през 1988 г. документа “Мястото на тайнството Свещенство в структурата на Църквата”. През 1993 г. се подписва общия документ “Униатството, метод за достигане на унията и съвременни търсения за постигане на пълно единство”, известен още като “Баламандска уния”, понеже приема римокатолицизма за “църква-сестра” и легитимира действията на униатските латински църкви. През 2007 г. в Италия се приема “Равенският документ” - “Еклезиологически и канонически следствия от Тайнствената природа на Църквата и съборността”, а две години по-късно през 2009 г. в гр. Пафос (о. Кипър) се приема и документа за “Ролята на Римския епископ за единството на Църквата през първото хилядолетие”^[86].

Очевидно е, че темите при православно-католическия диалог следват почти дословно тези на англикано-католическия. Тогава би било напълно нормално да очакваме и сходни резултати. Усиленото популяризиране на практиката на честото причастяване, каквото виждаме и в Англиканската църква под влияние на римокатолицизма, в случая е по-скоро само един от съпътстващите елементи на този икуменически процес, търсещ създаването на чувство за еднаквост в неосведомените и в крайна сметка обединение на униатски принцип в благодатта на тайнствата, независимо от разликите във вярата. „Пазете се от лъжливите пророци, които дохождат при вас в овчи кожи, а отвътре са вълци грабители” (Мат. 7:15) – предупреждава Спасителят като дава един много ясен критерий как могат да бъдат разпознати, въпреки привидната им благовидност и неразличимост, при това без да са необходими дълбоки анализи на думите и ученията им, които по-скоро биха довели до заблуждение – „по плодовете им ще ги разпознаете” (Мат. 7:16). И това в случая са най-вече плодовете на римокатолическия империализъм, от атмосферата на който, въпреки всичките си най-добри намерения, са поели намиращите се на Запад православни богослови, доверявайки се може би прекалено много на своите римокатолически приятели, а може би и предоверявайки се на самите себе си. Водят ли обаче към святост техните разбирания и трябва ли ние на свой ред да им се доверим? По думите на св. Исаак Сирин: „Не се домогвай да получиш съветите на човек, който не води еднакъв с твоя начин на живот, макар той да е много мъдър. Довери по-добре помисъла си на човек неук, но който от опит е познал това, отколкото на учения философ, който разсъждава според своите изследвания, но не го е изпитал на дело. А какво е опитът? Опитът не се състои в това човек само да се приближи до някои предмети и да ги разгледа, без да приеме в себе си познание за тях, а в това, че поради продължително общение с тях той на дело изпитва ползата и вредата, които те му носят. Защото нерядко нещо видимо изглежда вредно, но цялото му вътрешно съдържание се оказва изпълнено с полза. Същото разбирай и за противоположното на това, т.е. нерядко нещо изглежда полезно, но вътрешно е изпълнено с вреда. Затова мнозина човеци понасят загуби от видимо полезни неща. И от тези свидетелството на познанието е неистинно. А поради това се ползвай от такъв съветник, който умее с търпение да обмисли онова, което изисква разсъждение”^[87].

Стремежът да се елиминират личните усилия като условие за пристъпване към св. Тайни, излишната снизходителност и търсенето на по-леки пътища само показва неразбирането на това какво всъщност представлява истинският духовен живот. Както отбелязва на друго място св. Исаак Сирин: „Не трябва да се радваш тогава, когато живееш просторно, а в скърби да си мрачен и да ги считаш за чужди на Божия път. Защото Неговият път от началото на вековете и на родовете се проправя чрез кръст и смърт. А откъде идва у теб такава мисъл? Узнай от това, че си извън Божия път и се отдалечаваш от него. По стъпките на светиите ли искаш да ходиш или възнамеряваш да устроиш за себе си друг, особен път и да ходиш по него без да страдаш. Божият път е ежедневен кръст. Никой не се е изкачил на небето, живеейки прохладно. А за прохладния път знаем къде свършва”^[88].

Прекрасно е да се говори за евхаристийното чувство, за Божествената любов, която изпълва сърцето и за единението с Христа в св. Причастие и Неговата Църква, но тук има и една подробност: „Както е невъзможно да се преплува голямото море без кораб и ладия, така никой не може без страх да достигне любовта. Можем да преплуваме смрадното море между нас и духовния рай само на ладията на покаянието, на която има гребци от страха. Но ако тези гребци на страха не управляват кораба на покаянието, на който по морето на този свят преминаваме към Бога, то потъваме в това смрадно море. Покаянието е корабът, а страхът – негов кормчия, любовта пък е Божественото пристанище. И тъй, страхът ни качва на кораба на покаянието, превозва ни през смрадното море на живота и ни води към Божественото пристанище, което е любовта. Чрез покаянието в това пристанище идват всички „отрудени и обременени” (Мат. 11:28). И когато достигнем любовта, тогава сме достигнали Бога, и пътят е свършен, и сме пристигнали на острова на тамошния свят, където е Отец, Син и Дух Свети. Нему слава и власт! Нека чрез Своя страх да направи и нас достойни за Неговата слава и любов! Амин.”^[89]

Покров Богородичен 2012 г.

<< предишна

Бележки:

^[64] Апелация - молба до по-висша инстанция, за второ съдене по спорно (в случая църковно) дело.

^[65] Четверикова, Ольга, Июльские манёвры Ватикана на Украине (I), 23.07.2008: <http://odnarodyna.com.ua/content/iyulskie-manyovry-vatikana-na-ukraine-i>

^[66] Barnas, Thaddee Dom OSB, Paul Couturier and the Monastery of Amay-Chevtogne, Spec. Ed. of The Messenger of the Catholic League, October 2003, p. 2: <http://paulcouturier.faithweb.com/pcbook12barnas.pdf>

^[67] Beauduin, Lambert, “A nos lecteurs”, Irenikon, 1926, No 1, pp. 3, 56.

^[68] Beauduin, Lambert, “Dans quelle sprit nous voudrions travailler”, Irenikon, 1926, No 2, p. 17.

^[69] вж. увода на архим. Киприан (Керн) към книгата на Николаев, К. Н., Восточный обряд, Москва, 2005: <http://www.blagogon.ru/articles/197/>

^[70] Георгиевский, Евлогий Митр,, Путь моей жизни, гл. 22 „Экуменическое движение”, Париж, 1947: <http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=742>

^[71] Ламбрехтс, Антоний Йером., Контакты между Русской православной церковью и монастырем Амэ-Шеветонь в 1926-2004 гг., 18 ноемврий 2009: http://www.bogoslov.ru/greek/text/506597.html#_ftn3

^[72] Ламбрехтс, Антоний Йером., „Архиепископ Василий (Кривошеин) и его отношение к Католической Церкви”, Журнал ОВЦС, No 4, 2006: <http://www.portal-slovo.ru/theology/37696.php >

^[73] Rencontre œcuménique au monastère de Bussy en Othe, 30 août 2007: <http://www.catholique-sens-auxerre.cef.fr/spip1.9/Rencontre-oecumenique-au-monastere.html >

^[74] Флоровски, Георги Свещ., “За границите на Църквата”, Християнство и култура, 3, 2002: <http://www.hkultura.com/db_text/2002_3_2_granicite.pdf>

^[75] Afanassieff, Nicholas, “L'Eucharistie, principal lien entre les catholique et les Orthodoxes“, Irénikon, No 3, 1965, p. 337.

^[76] Meyendorff, John Fr., „A Life Worth Living”, St Vladimir's Theological Quarterly 2, 1984, pp. 3-10.

^[77] В Великом Новгороде прошел международный семинар «Значение личности и наследия прот. Александра Шмемана для современной церкви», 06.03.2009: <http://gazetakifa.ru/content/view/2452/> ; “В нашия дом се провеждаха лекции на известния католик-бенедиктинец Ламбер Бодуен. Преподавателите на Святосергиевия институт – и о. Александър Шмеман, и о. Борис Бобрински, и К. Андроников – всички идваха да слушат тези лекции”: „Интервью с преподавателем Свято-Сергиевского института свящ. Николаем Лосским об о. Сергии Булгакове и Николае Бердяеве”, Кифа No 3 (125), февр. 2011: <http://www.nikola.ru/person/detail.php?ID=3545>

^[78] Стричек, Алексей, Aвтобиография рядового иезуита, 21.09.2009: <http://sibcatholic.ru/2009/09/21/avtobiografiya-ryadovogo-iezuita/>

^[79] Bobrinskoy, Boris, “Catholic-Orthodox relations: the need for love as well as knowledge”, Sobornost, vol. XV, No 2, 1993, pp. 28 ff.

^[80] За единството между римокатолици, англикани и православни в благодатта на тайнствата съвсем определено се изказва папа Йоан Павел II 2000 г. – Pope John-Paul II, Baptized by one Spirit in one Body: <http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=2657 >, а също и папа Бенедикт XVI 2005 г. – Pope Benedict XVI, Restoring the Unity: <http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=6572>

^[81] Schlossber, Herbert, The Tractarian Movement: <http://www.victorianweb.org/religion/herb7.html>

^[82] Homily if His Holiness Benedict XVI, Mass with the Beatification of Venerable Cardinal John Henry Newman, Sept. 16-19, 2010: <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2010/documents/hf_ben-xvi_hom_20100919_beatif-newman_en.html>

^[83] Chadwick, Owen, The Mind of the Oxford Movement, Stanford University Press, 1960, p. 199.

^[84] Борисов, Антоний Свящ., «Малинские беседы», или окончание неофициального диалога между католиками и англиканами в конце XIX – начале ХХ вв., 05.03.2012: <http://www.bogoslov.ru/text/2473355.html>

^[85] Leyshon, Gareth Dr., Catholic Statistics, Priest and Population in England and Wales 1841-2001, St John Seminary, Wonersh, Guilford, 2004: <http://www.drgareth.info/CathStat.pdf >; Thompson, Damian, “Anglo-Catholicissm crumbles as traditionalists prepare to enter the Ordinariate”, The Telegraph, Sept. 30, 2010: http://blogs.telegraph.co.uk/news/damianthompson/100056274/anglo-catholicism-crumbles-as-traditionalists-prepare-to-enter-the-ordinariate/

^[86] Вершилло, Роман, Основные даты истории экуменизма, 13.02.2010: <http://antimodern.wordpress.com/2010/02/13/ecumen-2/>

^[87] Сирин Исаак Св., Подвижнически слова, Слово 78, Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф”, Света Гора – Атон, 2002, с. 409.

^[88] пак там, Слово 35, с. 168 сл.

^[89] пак там, Слово 83, с. 422 сл.