Указ на Московската патриаршия

До Литовския и Виленски митрополит Елевтерий

Изслушахме: предложението на негово Блаженство със следното съдържание: „При мен постъпиха сведения, че професорът по догматическо богословие в руския Богословски институт в Париж, известният писател, протоиерей С. Н. Булгаков в своите печатни съчинения и в лекциите си развива особено учение за София – Премъдрост Божия. Някои се увличат от това учение и сами започват да разбират и тълкуват християнското учение по „софийному”; други то смущава със своята своеобразност и често с очевидното несъгласие с църковното учение. Аз молих управляващия нашите задгранични църковни общини в Западна Европа Преосвещения Литовски митрополит за сведения относно учението на Булгаков. По поръка на владиката подробен очерк за учението му състави А. Ставровски. Налице е и предварителен отзив на заместник-началника на братството „Св. Фотий” Лоски със съобщение, че Братството си е поставило за задача систематическото изясняване на мнението на Булгаков. Доставеният материал дава възможност да се направи следващото по-долу заключение за учението на Булгаков.

Считаме, че е нецелесъобразно да посочваме отделните места от учението му, където то явно противоречи на Църковното учение, повтаряйки на места ереси, вече осъдени от Църквата. Не в тези частни противоречия се състои характеристиката на Булгаков. Това са само подробности на неговата система, само преки последствия от основното начало, на което е построено цялото негово учение за София – Премъдрост Божия. Самото това начало не е църковно и системата построена на него е дотолкова самостоятелна, че може или да замени учението на Църквата, или да отстъпи пред него, но да се слее с него, е невъзможно. Трябва да кажем, че и самият Булгаков изглежда не настоява на „църковността” на своето учение. Напротив, като истински интелектуалец, той гледа на Църковното предание някак отвисоко, като на стъпало, което вече е преминато и е останало назад. „Лишената от живот богословска мисъл във Византия” за Булгаков в последно време била избликнала като жива струя в инославния Запад, в частност в протестантското, тъй наречено кенотическо богословие („кеносис” – изтощаване на Божеството). От това възраждане на богословската мисъл желае да изходи и Булгаков, за да направи следващата (по сравнение с тъй наречената школска догматика, а всъщност и със самото Православие) крачка в развитието на християнското учение. Освен това и по своя сан (протоиерей), и по своята длъжност (професор по догматика в Парижкия Богословски институт), Булгаков се явява в известен смисъл официален представител на Православната Църква и за последната съвсем не е безразлично какво се проповядва в качеството на нейно учение.

Най-общо казано системата на Булгаков напомня полуезическите и полухристиянски учения от първите векове, ученията на гностиците и пр. Още повече че учението за Премъдростта, за Логоса или за посредството между Бога и тварния свят се явявало основен проблем за гностиците.

Влизайки в християнството и носейки остатъците от езическата философия, гностиците не можело да не се сблъскат с Църковното учение. Вярна на евангелските слова: „Бога никой никога не е видял”. (Иоан 1:18), Църквата не изисквала: „Покажи ни Отца” (14:18), за да Го познаем с нашето земно познание. Славата Божия е в това, че той е „Бог неизречен, невидим, непостижим (евхаристийната молитва от Литургията на св. Иоан Златоуст). Откровението за Небесния Отец не бива да бъде принизявано до нивото на обикновената любознателност, какво остава пък безцеремонно да бъде преработвано, като се смесва пшеницата с плевелите (Иер. 23:28-29). За вярващите това е светиня, към която можеш да се приближиш само след като си събуеш обущата (вж. Изх. 3:5), като се очистиш не само от греха, но и от всякакви чувствени, веществени образи (непристъпен за човешкото виждане и познание мрак – св. Дионисий Ареопагит). Гностиците търсели философско познание, но тъй като богооткровеното учение за Бога, учението за Бог непостижим не давало конкретен материал за техните философски построения, недостигащото гностиците запълвали с въображение, придавайки на невидимото, безóбразно битие въображаеми, чувствени образи. Понякога се получавала грандиозна по размах поема, поразяваща със своята дълбочина и красота. Но това не било истина, а въображение, „прелест”, измама и самоизмама (заблуждават и биват заблуждавани, 2 Тим. 3:13). Огромната опасност на тази прелест се състояла в това, че тя се прикривала с термини и понятия, заимствани от Църквата. Нужна била предпазливост, за да не се увлекат хората вследствие на тези красиви миражи и от „здравото учение” да не се отклонят към „празнословие” (1 Тим. 1:10; 6:10). Изобличително за прелестта било това, че навикът да придават на духовното битие чувствен образ и да представят духовните отношения под вид на чувствени, понякога стигал толкова далеч, че в собствен смисъл плътските движения се приемали за духовни и дори за внушени от Бога. Разбира се, далеч не всички стигали дотам, но дори самата възможност за такива плодове говори за това какво било дървото.

Системата на Булгаков също е плод не само на философска мисъл, но и на въображението. Това не е поема, увличаща със своята възвишеност и външен вид: тя оперира с термини и понятия, обичайни за Православната догматика, за Свещеното Писание и пр. Но възниква въпросът: църковно съдържание ли влага Булгаков в тази нова форма? Може ли нашата Православна Христова Църква да признае учението на Булгаков за свое учение? За решаването на този въпрос не е необходимо да бъде излагана и разглеждана цялата система на Булгаков. За да не бъдем хипнотизирани от нея, да подходим по следния начин: да вземем няколко основни положения от Православната догматика и да видим в какво се превръщат те в тълкуванието на Булгаков.

I. Бог е един по същество и троичен по Лица

Как един чист, абсолютно несложен и неделим Дух може да има три лица, тоест три съзнания или три „Аз”, несводими едно към друго, за нас си остава тайна. По същия начин и положението: „Едно е началото в Троицата – Отец ражда Сина и извежда Светия Дух”, е по-скоро едва доловим намек за новите тайни вътре в Божеството, отколкото опит те да бъдат разкрити.

Според учението на Булгаков в Светата Троица, освен три ипостаси, трябва да различаваме и София – Премъдрост Божия. София е от века присъщата Богу Божия мисъл за тварния свят, идеалният образ на света. А тъй като Божията мисъл не може да остава само мисъл без осъществяване, само някакъв призрак на битие, то и София е духовна реалност, същество, и при това живо. София не е само предмет на Божията любов, но и отвръща на Бог с любов, обича Бога. Като живо същество, способно да обича, София трябва да има съзнание, ипостас. Булгаков отначало така и учил, непрекъснато правейки уговорки, че това е ипостас от друг вид, различна от Трите ипостаси на Божеството. Но при всички уговорки това означавало явно отрицание на християнското учение за Пресветата Троица. Сега Булгаков отъждествява София с неипостасна „усия”, с Божието същество. Като неипостасна, София отговаря на Божията любов само пасивно, само с отдаваща се, женствена любов. Тя е „вечната женственост” в Бога; Небесната Афродита, както я наричали Платон и Плотин. Имената на Платон и Плотин достатъчно ясно показват истинската природа на системата на Булгаков. Според християнския възглед, дори да си представим любовта като женствена и пасивна, за да бъде духовна, а още повече пък Божествена, трябва да бъде съзнателна, тоест да принадлежи на Ипостас, а не на безипостасна същност. Иначе това би било вече инстинкт, неуправлявано от разума, „безсловесно” движение, което е съвсем немислимо за Абсолютния Дух. Дори при Ева такава безсъзнателна, естествена любов, влечението, тегненето към мъжа й (Бит. 3:16), се появила едва след грехопадението.

Говорейки за отношенията на Трите Ипостаси към София („усия”), Булгаков смята София за присъща на всичките три Ипостаси, но различава самооткровението на Втората Ипостас, когато София се явява Логос, или Премъдрост в собствен смисъл, и самооткровение на Третата Ипостас, когато София се явява Слава Божия, радост Божия за Самия Себе Си.

Нататък, обосновавайки своята антропоцентрична гледна точка, върху която строи цялата си система, (като че забравяйки, че историята на човечеството не изчерпва дори живота на целия тварен свят, например не включва този на ангелите, какво остава пък за живота на Божеството), Булгаков твърди, че „изходната аксиома на откровението е съобразността между Божеството и човечеството”. Оттук София е „предвечно Човечество в Бога като Божествен първообраз и основа на човешкото битие”. Различието на Сина и Светия Дух в отношенията към София като Човечество в Бога Булгаков все пак иска да разбира като различие на две духовни начала в Бога по аналогия с двете начала в човека: мъжкото и женското. „Както ипостаста на Логоса и ипостас на Христа, въплътила се в младенец от мъжки пол и станал с възрастта „мъж съвършен”, така и ипостаста на Духа най-пълно се разкрива за нас в Божията Майка и става за нас действителност в Църквата, която е Дух и Невеста.

За православното съзнание е ненормално и това присвояване на София като Слава Божия на Светия Дух (тъй като и Син Божий бива наричан сияние на славата на Отца), ненормално е и това, че Светият Дух, Извършителят на Христовото дело, тази сила самоповелителна и самовластно изхождаща в света (служба на Петдесетница), говорила чрез пророците, действаща в тайнствата на Църквата, е наречена пасивно или женствено начало в Бога. Изобщо трудно е да се каже, каква конкретна полза в смисъл на изясняване на тайната на живота на непостижимото Божество ни дава това незнайно откъде взело се различаване в простото Божие същество на две начала – мъжко и женско. Рисковаността на подобни разсъждения за Бога и тяхната крайна съблазнителност се подчертава от това, че Божият образ в човека Булгаков държи да вижда именно в половата двойственост. Оттук не е толкова далеч и до обожествяването на половия живот, както е било това при някои гностици или при т. нар. „духовни християни”, или пък при някои наши светски писатели от рода на В. В. Розанов. Съвсем не искаме да кажем, че Булгаков учи точно това, но за всички неща е свойствено да се развиват. Това, което не е доизказал учителят, може да доизкаже ученикът. Той може да стигне до изводи, от които с ужас се стараел да се опази учителят. В това и се състои съблазънта.

Едва ли е необходимо да добавяме, че учението на Булгаков за Божието същество няма нищо общо с църковното Предание и не принадлежи на Православната Христова Църква.

II. За въчовечването на Сина и Словото Божие

Ние вярваме, че падението на човека, което дошъл да изправи Божият Син, съвсем не влизало в плановете на Създателя. Човекът наистина е бил създаден с теоретична възможност за падение, бидейки свободен, но тази възможност била повече от равносилно компенсирана с положителната възможност човекът да устои в първозданната безгрешност, при това за последното първосъздадените хора винаги можели да разчитат на подкрепа от особения Божий Промисъл за тях. Ако човекът беше устоял, цялата история на човечеството би се стекла съвсем иначе. Подобно на несъгрешилите ангели, човекът съвсем нормално би възраствал в богоподобието, безпрепятствено би разкривал всичките си добри начала, вложени в неговата природа и постоянно би изкоренявал теоретичната възможност за падение, докато тя, както у ангелите, не се превърне в невъзможност. Бидейки здрав, човекът не би имал нужда от лекар (Мат. 9:12), и затова въчовечването на Сина Божий не би било нужно. Такъв бил изначалният план на устройството на земния свят, предложен от Твореца на свободата на човека и неосъществен от нея. Разбира се, като всезнаещ, Господ от века предвидил падението на човека и предначертал план за спасението – въчовечването на Сина Божий. Но да предвиди, не значи да желае или да предопредели. В този смисъл от гледна точка на Божиите намерения или желания падението на човека и предизвиканото от него въчовечване на Сина Божий може да бъде наречено вторична промяна, внесена в първоначалния план на мирозданието и сътворяването на свободната твар.

Като не възлага върху Твореца отговорността за падението на човека, Откровението дори самия човек не счита за инициатор на падението. Дяволът изпърво съгрешил (1 Иоан 3:8 - слав.); човекът паднал по завист от дявола, който паднал първи и след това прелъстил хората. Това от една страна ни напомня, че нашият земен свят, оглавен от човека, съвсем не представлява цялото мироздание; че редом с нашия свят съществува и друг свят – свят на други разумни същества и следователно първоначално човекът съвсем не бил създаден с цел да заеме такова изключително, централно положение сред творенията и промисъла Божий, каквото той заел след това, с въчовечването на Божия Син. Оттук е и особената топлота на православното учение в разкриването на милосърдието на Бога, Който не се погнуси от крайната моя нищета (Октоих) и снизходи да спаси една от стоте части на своето мироздание. От друга страна вмешателството на дявола прави нашата рана не толкова неизцерима като раната на самия злоначалник. Ето защо, предоставяйки вече неизправимия злоначалник на своята свобода и съдба, Синът Божий дошъл сред човеците, за да разруши в тях делата на дявола (1 Иоан 3:8), за да отвоюва по възможност от него всички хора уловени в мрежите му. Тази война ще продължава дотогава, докато не се изпълни числото на отредените за вечен живот (Деян. 13:48), докато всички не се покорят на Сина. „Тогава и Сам Синът ще се подчини и ще предаде царството Богу и Отцу… за да бъде Бог всичко у всички (1 Кор. 15:24-28).

Но не бива да забравяме, че дяволът вече не може да се обърне, а също така и онези, които изцяло са предадени нему. Значи редом с Божия град и извън него (Откр. 22:15) навеки ще остане областта на отхвърлянето, втората смърт (21:8). Откровението не познава такова нещо като апокатастасис на всички твари, а само обóжение на тези, които ще бъдат с Христос. Бог ще бъде всичко само в синовете на Царството, всичко във всички, чиято воля съзнателно и всецяло се е отъждествила с Божията воля. Това означава битие в Бога – християнския ентетизъм.

Според Булгаков въчовечването на Божия Син не само не е плод на тази вторична промяна в плана на мирозданието, а точно обратното, заради въплъщението Бог сътворил света. Тласкан от необходимостта на любовта Бог сътворява света от нищо, тоест от Своето естество, тъй като друг материал не съществувал. В акта на творението Бог се изтощава (кеносис), излиза от свойствената Нему вечност и влиза в чужда, неестествена за Него област на пребиваване – времето. Редом с вечната Божия София се явява и някаква тварна София, страдаща от тварна ограниченост, която обаче също е Божествена. Тази любовна необходимост тласка Бога да избави тварната София от тварното несъвършенство и да я върне към пълнотата на Божествения живот. Точно това се извършва при Боговъплъщението. Логосът, Ипостаста на Божията София, възприема в себе си човека, ипостаста на тварната София, и постепенно чрез това обожествява цялото творение, привеждайки всичко към крайното Бог всичко във всички/всичко. Да отбележим, че разсъждавайки за начина на съединение на двете естества в Лицето на Господ Иисус Христос, Булгаков съзнателно повтаря осъдената от Църквата ерес, приписвана на Аполинарий (тук няма да спорим правилно или неправилно му е приписвана тя).

Възможността и дори необходимостта от въчовечването на Бога е заложена в самата природа на нещата, тъй като съществува съобразност между Божеството и човечеството. Божествената София като организъм от идеи е предвечното човечество в Бога. Излиза така, като че Божественият Логос не би осъществил напълно Себе Си, ако не се бе въчовечил на земята. Логосът станал плът съвсем не затова, защото човекът паднал. Наистина сред целите на Боговъплъщението Булгаков, разбира се, споменава и спасението на падналия човек. Но това е някаква странична цел, която бледнее пред главната и несравнимо по-грандиозна цел – да бъде възвърната цялата тварна София в Божеството, (което човек, който не е хипнотизиран от системата на Булгаков, може да види като пряко следствие идеята за „поправяне на грешката”, допусната от Твореца при Сътворението на света).

Твърде неясно в системата на Булгаков се решава и въпросът за възможността на падението на човека. Едно е когато заедно с Църквата разбираме унижението на Бога при творението (кеносис) в смисъл, че Всемогъщият снизхожда до самоограничение, полагайки редом със Своята творческа воля свободата за самоопределение на тварните духове. Но съвсем друго е, когато светът е София, макар и тварна, но в същото време и Божествена, когато човекът е ипостасен център на тварната София и дори сътворен бог. Според Булгаков човешкият дух (душа) има не тварен, а божествен произход, божествената природа на този дух е съвечна Богу. Той дори сам участва в своето сътворяване: библейското да сътворим, (в което преданието на Църквата вижда указание за Троичността на Божествените Лица) Булгаков обръща към сътворяваното. Творецът като че пита сътворявания, съгласен ли е да бъде сътворен и духът със своя отговор „да” сам осъществява намерението на Твореца. Изхождайки от Църковното учение, е трудно разбираемо, как сътвореният дух, тоест започващият своето битие от определен момент, може преди своето появяване да избира и да изявява волята си. Но Булгаков и тук не се съобразява с Църквата, която е осъдила хипотезата за предсъществуването на душите. Въобще в системата на Булгаков човекът не само не е понижен малко нещо спроти Ангелите (освен това според апостола тук се има пред вид не обикновения човек, а Богочовека, Евр. 2:8-9), но е поставен много по-високо от всички тях.

Още по-малопонятно е наличието в света, тоест в тварната София, на дявола, дух от висш клас и по-могъщ от човека, макар последният да е ипостас на тварната София. Неясна е и крайната участ на дявола. Ако той навеки си остане дявол, тогава значи крайният апотеоз на всичко (Бог всичко във всички), ако се разбира по системата на Булгаков, няма да бъде осъществен. Ако в тази система покаянието на дявола се признае за възможно, значи все пак Булгаков не се съобразява с учението на Църквата и с това, че на Петия Вселенски събор оригенизмът е бил осъден.

III. За изкуплението

Ако Булгаков не счита падението за единствена причина за въчовечването на Логоса, ако тези причини са заложени, така да се каже, в самите „глъбини Божии”, тогава и изкуплението на падналия човек би могло да бъде само някакъв придатък към въчовечването. „Трябва да приемем, казва Булгаков, „кеносиса” на Боговъплъщението в цялата ужасна сериозност на това действие, като метафизическа Голгота на саморазпъналия се Логос във времето, което имало само като свое последствие историческата Голгота, правейки я възможна и действителна”. Наред с преживяванията на Божествения Логос при въплъщението (Той и тогава трябвало да понесе тежестта на света – не само тварно-ограничен, но и вече заразен от греха), Неговите преживявания при историческата Голгота съвсем не били нови и съвсем не най-тежки.

Изобщо в системата на Булгаков е неясна личността на злоначалника–дявол. Неясна остава тя и в изкуплението. Борбата на доброто със злото, представяна в Църквата като борба на Изкупителя с личността на дявола, от Булгаков бива пренесена от обективната област във вътрешния свят на Изкупителя и се превръща в борба със Самия Себе Си, борба, например, на състрадаващата любов, призоваваща към подвиг, и абсолютната святост, ужасяваща се пред приемането на греха върху себе си и пр. Разбира се, психологическата дълбочина и съдържателност не стигат по-далеч от малопонятни догадки за труднодостижими неща, тоест съжденията са плод на въображение, а не са богооткровена истина.

Между впрочем, опитвайки се да разкрие психологическото съдържание на „Гетсиманската Чаша”, Булгаков рисува въображаема картина на ново съвещание на Пресветата Троица, подобно на станалото при сътворяването на човека. При това тук волно или неволно се изказва мисълта, която мъгляво се носи и в други части от системата на Булгаков: за падението е отговорен не само човекът, но и Самият Творец, който го е сътворил така, а не иначе. „Бог в Светата Троица като че отново в Божествена светлина говори за човека: като сътворихме човека склонен към падение поради тварността си и сега паднал, нека сега го възсъздадем, приемайки върху Себе Си удовлетворяването на Правдата. А тази правда е в това, че Виновникът за битието на човека Сам приема върху Себе Си последствията от Своя акт на творението. Заедно със Сина Божий… страда от греха и цялата Света Троица; Отец като праведен Съдия, съдещ Своя Син, а в Него и Самия Себе Си, като творец на света…” Подчертаваме тези места, където се прави ударение точно върху тварността на човека като причина за неговото падение, на несъвършенството на природата, дадена му от Твореца. Оттук следва като че изводът, че за човека, поставен в такива условия от Твореца, било почти невъзможно да не падне. Но не казва ли същото и Адам: „Жената, която ми даде Ти - тя ми даде от дървото, и аз ядох” (Бит. 3:13)? Само че в този опит на Адам да направи Бога съучастник в падението Църквата вижда признак за повреждането вследствие на греха на човешка съвест.

За изкуплението Богочовекът, според Булгаков, понася две смърти: духовна и телесна. Тъй като място на човешкия дух в Богочовека заел Самият Божествен Логос, то духовната смърт за него е „Божествена”, състояща се като че в някакъв разрив на Сина със Светата Троица, Неговата „Богооставеност”. „Новият безгрешен Адам със Своята състрадаваща любов Се самоотъждествява с грешния стар Адам. Единородният Син Възлюбен, приел върху Себе Си греха, и с него и в него приел на Себе Си и Божия гняв срещу греха, Божията вражда, и в нея като че се разлъчил от Отца. Ако е действителна тази „Божествена смърт”, която се случила в Гетсиманската нощ, когато Христос „престрадал и изживял всички грехове на цялото човечество и на всеки човек, извършени в настоящето, миналото и бъдещето, вследствие на което на Правдата Божия било дадено удовлетворение, принесен бил „откуп” („еквивалентен на адските мъки”), извършило се примирението, тогава естествено Гетсимания излиза на първи план и почти засенчва Голгота. За Голгота остава само телесната смърт на човешката природа на Богочовека (без духа), като действие, допълващо Гетсиманската духовна смърт.

Тази подмяна на традиционната църковна Голгота с Гетсимания няма как все пак да не бъде наречена произволна и необоснована. Може да се каже, че цялата евангелска история се насочва, като към свой главен фокус, към смъртта на кръста и последващото след нея Възкресение. На Тайната вечеря, прощавайки се с учениците, Господ ясно говорил, че Му предстои да пострада (Лука 22:15), че е време да върви, защото иде князът на тоя свят (Иоан 14:30). Накрая и самото установяване на Тайнството на Тялото и Кръвта именно като възвестяване на телесната смърт (1 Кор. 11:26). И откъде е тогава съблазънта на кръста (Гал. 5:11) в цялата апостолска проповед? Защо е толкова разпространена в Църквата вярата в силата на кръста и кръстното знамение, дадено ни като оръжие срещу дявола, който трепери и се тресе, гледайки неговата сила (Октоих)?

А и ако говорим по същество, за всеки страдалец, който се готви за страдания, с каквито и мъчителни думи или преживявания да е свързано това, все пак това не са самите страдания. Да не забравяме, че страдал Синът Човешки, разбира се, по човешки; защото Той по Божественото естество е свободен от всякакво страдание (Чин на архиерейското изповедание). Безпомощността на „раба” пред тържествуващата злоба и целия ужас на това тържество над невинния с цялата си осезателност се представили пред Христа, разбира се, не в Гетсимания (в мислите), а на Голгота (на дело). Затова и „Богооставеността”, тоест това, че Бог не се намесил при тържеството на злобата над невинния, Той преживял не в Гетсимания, а именно на Голгота, където и извикал: Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил. Замяната на Голгота с Гетсимания за Булгаков е възможна, само защото при него страда Сам Логосът, и дори цялата Света Троица, както страдала Тя при въплъщението на Словото и дори при Сътворението на света. Затова при Булгаков са възможни такива релефни изображения на „разрива” в Светата Троица при страданията. Затова и предаде дух (за Църквата – човешкия дух) Булгаков е готов да отнесе към Божеството на Сина и дори казва, че след всичко това Божествената Троица отново се събира в неразделно единство. Да допуснем, че в качеството на проста поетична волност или художествена картина такива разсъждения са възможни; но когато срещаме такива в богословско съчинение, което претендира да излага Православното учение, неволно си спомняме църковното песнопение: Замлъкнете всички проповядващи чужда мъдрост – вие, които приписвате страдание на Божеството (Октоих).

С гореизложеното ще завършим прегледа на системата на проф. прот. С. Н. Булгаков.

Този преглед с достатъчна убедителност показва, че учението на Булгаков:

1. По своя замисъл съвсем не е църковно, няма намерение да се съобразява с учението и преданието на Църквата, в някои пунктове дори явно застава на страната на лъжеучения, съборно осъдени от Църквата.

2. По своето съдържание внася в разбирането на основните догмати на вярата толкова своеобразен и произволен смисъл, че напомня по-скоро гностицизъм (също осъден от Църквата), отколкото християнство, макар да оперира (както и гностицизмът) с привични за християните понятия и термини.

3. Поради възможните практически изводи, произлизащи от него, то е толкова по-опасно, колкото привлекателно да изглежда заради дълбочината на своите хипотези и общия дълбоко благоговеен тон. Подавайки мисълта за възможността отговорността за падението на човека да се пренесе върху Твореца, това учение понижава у човека съзнанието за греховност, тоест разклаща самите основи на духовния живот. Представяйки човешкото спасение във вид на някакъв всемирен Божествен процес в тварната природа и в частност в човека, то открива възможност и за явно изопачаване на този живот.

Справка: учението на проф. прот. С. Н. Булгаков за София - Премъдрост Божия е изложено в неговите съчинения: Свет Невечерний, Москва, 1917; Петр и Иоанн, Париж, 1927; Купина Неопалимая (о почитании Богоматери), Париж, 1927; Друг Жениха (почитание Предтечи), Париж, 1928; Лествица Иаковля (об ангелах), Париж, 1929; Икона и иконопочитание, Париж, 1931; Агнец Божий (о Богочеловеке), Париж, 1933 г.

С определението си от 24 август 1935 г. № 93

Постановяваме:

I. Учението на проф. прот. С. Н. Булгаков посредством своеобразно и произволно (по софиански) тълкуване, често изопачаващо догматите на Православната вяра, в някои свои моменти и явно повтарящо лъжеучения, вече съборно осъдени от Църквата, което във възможните от него изводи може дори да бъде опасно за духовния живот, признаваме за учение, чуждо на Светата Православна Христова Църква, и желаем да предпазим от увлечение по него всички Нейни верни служители и чеда.

II. Православните преосвещени архипастири, клирици и миряни, които са имали неблагоразумието да се увлекат от учението на Булгаков и следващи го в своите поучения в писмени или печатни трудове, призоваваме да изправят допуснатите грешки и да се завърнат към твърда вярност на „здравото учение”.

III. По отношение на самия прот. С. Н. Булгаков, като намиращ се извън общение с Православната Църква на Московския патриархат, особено осъждане в момента не произнасяме, но в бъдеще, в случай на възникване на дело за приемане на прот. Булгаков в общение, ще поставим като условие за такова приемане, а също и за разрешаване на свещенодействие, писмен отказ от неговото софиянско тълкуване на догматите на вярата, както и от другите му вероучителни грешки и писмено обещание за неизменна вярност на учението на Православната Църква.

За което и изпращаме на Ваше Преосвещенство настоящия Указ.

Заместник на патриаршеския местоблюстител, Сергий, митрополит Московски.

Управляващ делата на Московската патриаршия, протоиерей Александър Лебедев.

7 септември 1935 г.

№ 1651.     

Публикува се по изданието: Приложение III // архиеп. Серафим (Соболев). Защита софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви. София, 1937. СС. 1-12.

Превод: свещ. Божидар Главев