Неоправославието и неговите предизвикателства – част 11

ІV. ЕВХАРИСТИЯТА – ТАЙНСТВО НА ТАЙНСТВАТА

1. “ЕВХАРИСТИЙНАТА ЕКЛИСИОЛОГИЯ”

“Централен пункт на целия църковно-богослужебен живот е св. Евхаристия...”^[1]. Така в едно изречение еп. Никодим (Милаш) в края на ХІХ в. е изразил вярата на Църквата, вяра, която тя не е губила никога, разбиране, присъщо й от апостолското време, когато св. Дионисий Ареопагит нарекъл Св. Евхаристия “тайнство на тайнствата”^[2]. Тайнство, за което и Писанието и Преданието свидетелствуват, че без него “не можем да се спасим”.^[3]

Ето едно свидетелство, завещано ни от нашите боголюбиви прадеди – неотдавна в библиотеката на Великотърновската митрополия ми попадна ръкопис, наречен от съставителя си “Цветособрание”, което “от много книги собралъ Васил Вел. въ 1834” (година). Там на с. 57, той е записал: “Бес причастение невозможно ест нам да будем наследныцы на живот вечни. Каквото сам ХС рече: Истину думамъ вам, ако не ядете плоти Сына Человеческаго и не пиете кровь Его живота немате в себе” („Без причащаване е невъзможно да станем наследници на вечния живот. Както Сам Христос рече: истина, истина ви казвам: ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот, (срв. Иоан. 6:53).

Заради всичко това е необясним ентусиазмът на неоправославните твърдения, че благодарение на “вождовете на т. нар. Литургическо движение на Запад”, “Евхаристията се утвърждава отново като средоточие на християнското битие.”^[4] Като че ли се полагат усилия да се създаде впечатлението, че в някакъв период, (напр. на т. нар. “западен плен”), тя не е била това, което винаги е била в Църквата. При това, както се видя от “сборника” на Васил, това са знаели не само богословите, но и миряните. Всъщност целта, която се преследва с подобни “възродителни” изказвания е да се достигне до т. нар. евхаристийна еклисиология, която (както отбелязах и в края на предходната глава) е върхът на неоправославните предизвикателства, отправени към Православното самосъзнание и светоотеческото Предание. Теорията на това новоформулирано учение започва от наблюденията, “следвайки Псевдо-Дионисий (т. е. св. Дионисий – б. м.), който говори за Евхаристията като тайнство на тайнствата”, като “фокус на всяко отделно свето тайнство”, византийските (и въобще православните – б. м.) богослови утвърждават абсолютната централност на Евхаристията в живота на Църквата: “Тя е последното тайнство, пише (Николай – б. м.) Кавасила, защото не е възможно да се отиде по-нататък и да се добави нещо към нея.”^[5] Мнение, което можем само да потвърдим с “амин”. Обаче неоправославието не се спира до тук, до предела, положен от отците (срв. Прит. Сол. 22:28), а продължава по-нататък като развива концепцията, че в древност, в първите векове на християнството Евхаристията не е била разбирана като едно от тайнствата на Църквата, а като “Тайнство на Църквата”.^[6]

Любопитно, (а и много показателно) е да видим как неоправославните богослови обясняват тази метаморфоза и как доказват и „първоначалната евхаристийна еклисиология”.^[7] Можем без колебание да кажем, че няма богослов от това направление, който да не пише за Евхаристията или да не се позовава на теорията, предлагана от евхаристийната еклисиология. Особено пък сред възпитаниците на Парижкия институт “Св. Сергий”, които вместо да се утвърждават в пътя, посочен от Радонежския светител, предпочитат да следват прот. Сергий Булгаков, който обичал да казва “че черпи богословието си от евхаристийната чаша.”^[8]

Сред купищата книги, които чрез многократното повтаряне на едно и също искат да ни убедят, че то е истина, като илюстрация за “научната” обосновка на евхаристийната еклисиология, ще използваме “Трапеза Господня” на прот. Николай Афанасиев. Не само защото от неоправославните книги, издадени досега на български език, единствено тя се занимава само и изцяло с този въпрос, но и защото в нея най-ярко си личи йезуитския принцип: “целта оправдава средствата”, който твърде изкушава днешните учени (включително и богослови) и който е разработил своеобразна методика, разкрита твърде добре от архим. Рафаил (Карелин).

“Опровергавайки фактите, съхранени от нас чрез традицията, - пише той, – ученият разчиства поле за собствената си фантазия, но тук вече започва не науката, а научната романтика. Ученият съставя своя концепция и иска да оправдае тази концепция също така, както адвокатът – своя клиент в съда – по какъвто и да е начин. И затова нерядко се обръща към същите тези способи, към които и адвокатът, който не подбира средствата. Използва се тенденциозен подбор на фактите: приема се само това, което отговаря на дадената концепция, а останалото се отхвърля на страна <...> фактите <...> се дават в определено тенденциозно изложение. Често има и директно изкривяване на фактите. Някои от учените пък прибягват към такъв метод: повторение на едно и също в различни варианти. Ако някой факт видимо благоприятства тяхната теория, то те се стараят колкото е възможно по-често да повтарят позоваването на този факт, предлагайки го в различни словесни формулировки, така че у читателя се създава илюзията, че има работа с много факти и много доводи. После следва изопачаване на фактите. Привеждат се факти, нямащи отношение към дадения въпрос. Като доказателства се привеждат съмнителни положения и доводи, които сами още не са доказани <...> В други трудове, напротив, се наблюдава методът на дискредитация на опонента. А някои от учените действат точка по точка по метода на Остап Бендер, който започнал спора с твърдението: “Бог няма, това е медицински факт”, и тъй като това сякаш е доказано от науката, то и няма какво повече да се доказва.”^[9]

Аз няма да посочвам на кое място какъв метод се използва в подкрепа на “евхаристийната еклисиология”, защото мисля, че това ще стане ясно при поставянето на неоправославното учение в светлината на светоотеческите творения, които, както мисля, се убедихме, повече и по-добре от всички други твърдения изразяват Църковното разбиране по всеки един въпрос.

Още в началото на своята книга о. Николай подхожда аксиоматично (бездоказателствено) като заявява, че “Църквата била основана на Тайната вечеря, а не на Петдесетница”,^[10] безцеремонно противопоставяйки своето собствено мнение на традиционното, на което (слава Богу!), сме научени.

Развиването на неоправославната теория започва от разказа за първата църковна община, за която се говори във 2 гл. на книга Деяния апостолски, и по-специално 47^-я стих: „Господ всекидневно прибавяше към църквата такива, които се спасяваха”. Позовавайки се на него авторът пише: “Християнското съзнание във ІІ в. все още е изключвало възможността да се устройва евхаристийно събрание за отделна група членове на местната църква. Винаги били всички и винаги били на “едно и също” (επί τό αυτό), т. е. на евхаристийно събрание. Терминът “επί τό αυτό” започнал да се използва за означаване на самото евхаристийно събрание.”^[11]

“Лъжата, – както забелязва св. Иоан Златоуст, – сама по себе си, никога не ще заслужи доверие, ако предварително не се огради с истина. Когато искат убедително да излъжат, в началото говорят правда и неща, които са на всички известни, и едва след това присъединяват лъжливото и съмнителното.”^[12] Така става и в приведения цитат. Първото изречение е безспорно вярно. Нещо повече – до ден днешен в Православната църква не се извършва евхаристийно събрание специално за отделна група членове на Църквата. Камбаната кани всички на него. Но безкръвната жертва се принася (и слава Богу за това!), колкото и членове на Църквата да се отзовават на тази покана. “Мнозина са звани...”, (Мат. 20:16), а Господ е обещал да бъде там, където са дори двама или трима събрани в Негово име (срв. Мат. 20:18) – и тези думи няма защо да се схващат непременно в апокалиптичен аспект (т. е. че са казани за времето непосредствено преди края на този свят), както мисли о. Афанасиев.^[13]

Във второто изречение се смесва истината с полуистината, която се съдържа в разбирането на Н. Афанасиев, че επί τό αυτό от Деян. 2:47 (преведено на славянски като “Церкви”, а в Синодалния превод “към Църквата” – б. м.) означава “евхаристийно събрание”. С третото си изречение авторът вече затвърждава постулата, че споменатият гръцки израз започнал да се употребява за означаване на евхаристийно събрание. Така, според него, този новозаветен стих трябва да се чете “Господ всекидневно събираше спасяваните на едно и също” и да се разбира изцяло в контекста на евхаристийната еклисиология. В подкрепа на това свое тълкувание на Свещения текст, о. Николай се позовава на св. Иустин Мъченик, който на едно място употребил същия израз, “за да покаже за какво събрание в деня на слънцето става дума.”^[14] Но ако “επί τό αυτό” може да се преведе смислово като “Църквата”, то защо св. Иустин да не е казал просто “Църковно събрание”, а не “евхаристийно”, макар за християнина да е ясно, че неделните църковни събрания са евхаристийни. Освен това употребата на една дума от даден автор в друг смисъл в друг текст не налага непременно да мислим, че смисълът й е същият и в разглеждания текст.

Св. Теофилакт Охридски дори не счита за нужно да тълкува този стих, нито намира в него някакъв скрит смисъл, различен от традиционния, че Бог всекидневно е прибавял чрез Покаяние и Кръщение новоповярвали към Църквата. В противовес на концепцията на прот. Афанасиев, че “винаги всички и винаги заедно” трябва да се разбира в буквален, физически смисъл – заради което о. Николай прибягва и до собствен превод и тълкувание на Свещ. текст, – св. Теофилакт пише: “а всички вярващи бяха заедно” (ст. 44), т. е. не по място, но по разположение и по мисли, с постоянното съгласие помежду си и по любовта си...”^[15].

Необходимо е да напомним също, че славянският превод на Библията също е светоотеческо творение – равноапостолно дело на свв. братя Кирил и Методий, така че именно наследство от тях, съхранено от светите им ученици, е изразът: “Господь же прилагаше по вся дни Цeркви спасающыяся”, откъдето и в синодалния превод е преминало: “А Господ всекидневно прибавяше към Църквата такива, които се спасяваха.”

Така че съзнанието, което по думите на о. Афанасиев, е било вкоренено в древната Църква – че “винаги трябва да бъдем заедно”^[16] Църквата е поддържала всякога, но в светлината на разяснението на блаж. Теофилакт, а не в тесния смисъл на евхаристийното събрание, както прот. Николай се опитва да ни натрапи. В този смисъл, и противно на евхаристийната еклисиология, не са “излизали” от Църквата светите отшелници, ако и, отдалечавайки се в пустинята за подвиг, те да не участвали в евхаристийните събрания с години. По разположение на духа, по мисли, и по любовта си, те се оказвали много по-тясно съединени с Църквата, отколкото мнозина, които по навик или по задължение ходели в храма и даже се причастявали, но които мислено стояли далеч от това разположение на духа, или пък упорито не приемали някоя част от Църковното учение. Но затова ще стане дума пак малко по-нататък.

Следващото новозаветно понятие, което авторът тръгва да “прекроява” според неоправославната теория, е “домашна църква”. О. Николай предлага “да се откажем от обичайния превод “домашна църква” (Римл. 16:3-4; 1 Кор. 16:19; Кол. 4:15; Филим. 1:2) <...> При такова тълкуване “η κατ οικον εκκλησια” означава не “домашна църква”, а църква събрана в къща. ... Някои верни, които имали възможност, представяли собствените си къщи за провеждането на събранията. ... Приветствайки Акила и Прискила Павел приветствал и църквата, събрана в техния дом.”^[17]

По обясними причини прот. Николай заобикаля светоотеческото тълкувание на новозаветния текст или още по-точно – подменя го със свое. Защото съвсем другояче ни разяснява понятието “домашна църква” св. Теофан Затворник, който всъщност обобщава по-древните тълкувания: “И друга, още по-достохвална добродетел (на Акила и Прискила – б. м.) показва Апостолът, приветствайки и “домашната им църква”. Тези думи дават да се види превъзходството на тяхното благочестие; понеже, както изглежда, те всички свои домашни са (били) обучили на висока добродетел и усърдно са извършвали в дома си божествените служби.” (бл. Теодорит Кирски). Св. Иоан Златоуст казва: “Те били толкова добродетелни, че превърнали дома си в църква, така че всичките им домашни станали верни и домът им бил отворен за всички странници. Понеже Апостолът няма обичай да нарича домовете безразборно “църкви”, ако в тях няма примерно благочестие и не е вкоренен особен страх Божий.”^[18] Как ярко контрастират “златните” слова на фона на думите на съвременния богослов, че „съществуването на “домашни църкви” в апостолско време е благочестив мит”^[19]!

В контекста – а той е разбирането на о. Николай за “домашните църкви” като някакви евхаристийни събрания, отделени от местната църковна община – авторът е, струва ми се прав (т. е. че такива е нямало). Но странен е изразът “благочестив мит” и още повече изводът, че “благочестието не винаги е критерий за догматическа правилност.”^[20] При условие, че Писанието е категорично “благочестието е премъдрост” (Иов. 28:28 – слав. прев.), затова и Апостолът ни повелява да се стремим към него (1 Тим. 6:11), защото “голяма печалба е да бъде човек благочестив” (6:6). А св. Отци ни убеждават, че именно “умът, очистен чрез прилежни трудове и подвизи от различни, потъмняващи го помисли става по-проницателен към истината.”^[21]

Че “апостолското православие” се дава на благочестивите угодници Божии (Миней, 2^-ра от стихирите на празника – 21 май/4 юни), и че самото Православно изповедание на вярата често е наричано “благочестие”, можем да видим например от думите на св. Григорий Богослов: “Даже и от признаващите Го (Св. Дух – б. м.) за Бог едни са благочестиви само в сърцето си, а други се осмеляват да изразят своето благочестие с думи.”^[22] Изобщо изповеданието на християнството се нарича благочестие, както се вижда от казаното за св. мъченици: “Божествените страдалци като се оградиха със щита на благочестието...” (Октоих, гл. 1, събота на утренята, канон, песен 1^-ва, ирмос). Също и за св. мъченик Иполит Римски се казва, че „за благочестието си е приел мъчение” (канон, песен 3^-та).

Може би тези изказвания на о. Николай са повей от “едно от “прогресивните” направления на християнската мисъл”, каквото “се считало принизяването на т. нар. “лична добродетел”, водещо началото си от Томас Мертон.”^[23] Прот. Николай казва: “Църквата никога не е отричала личното благочестие, но то не може да замени църковното.”^[24] То обаче е част от него! Разделението, което неоправославието прави между лично и църковно благочестие е съвсем изкуствено, тъй като самата Църква се състои от отделни личност, всяка от които става толкова по-причастна на “църковното” благочестие, колкото повече лично се подвизава. Нито апостолските послания, нито св. Отци правят такова разделение – за тях благочестието е едно. Тълкувайки думите, че при Второто Христово пришествие “ще възкръснат ония, които са Христови” (1 Кор. 15:23), което в славянския превод стои “потом же Христу веровавшии” (т. е. “после вярващите в Христа” – б. м.), св. Иоан Златоуст пояснява: “Христовите, т. е. вярващите и благочестивите”; също и бл. Теодорит Кирски: “Не само повярвалите в Христа след въчеловечаването Му, но и просиялите в благочестие и добродетел под закона и преди закона.”^[25] Тук дори с просиялите в “благочестие” е заменено “повярвалите в Христа”, т. е. понятието е натоварено с догматически смисъл.

Няма да скрия и това, че някои неоправославни богослови осъзнават (поне в част от произведенията си) това разбиране за благочестието, изповядвайки, че “учението на Църквата се въплъщава в богослужението и се отразява в благочестието”^[26] Също и че “духовният живот и опитът на тайнствата, такъв е единственият надежден път към догматическия реализъм.”^[27]

Затваряйки тази скоба и връщайки се на понятието “домашна църква” ще посоча само, че казаното в светоотеческите тълкувания се потвърждава и от житието на св. ап. Акила^[28], изяснението на думата “Церковь” в Полный церковно-славянский словарь^[29], а също и в молитвата “за усилване на брачните връзки”^[30]; т. е. смисълът на това понятие няма “евхаристийна”, а има по-скоро “семейна” насоченост.

Въз основа на “доказателствата” получени  по пътя на свободното тълкувание и разбиране на Свещ. Писание, както в горните примери, о. Николай стига до формулировката (отново сплав от истина и полуистина), че “от първите дни след Петдесетница да бъдеш в Църквата или да си част от Църквата, означавало да участваш в нейното евхаристийно събрание. Където е евхаристийното събрание, там е Църквата, и където е Църквата, там е и евхаристийното събрание. По-късно идеята за гръко-римския град (πόλις – civitas) която проникнала в църковното съзнание, изменила това основно положение на първоначалната евхаристийна еклисиология. В сблъсъка на тези принципи “градът” преодолял и отстранил евхаристийния принцип.”^[31]

От книгата не става ясно, каква е тази “идея за града” и как точно не само проникнала в църковното съзнание, но и по същество го изменила. Предлага се едно мъгляво и недоказано твърдение, което трябва да обясни защо не намираме развита от св. Отци евхаристийната еклисиология, и което отдава едва ли не на случайно развитие на църковната история “отстраняването” на “евхаристийния принцип”.

След като авторът подобаващо „се справя със Свещ. Писание” и интерпретира съвсем свободно и общо Църковната история, той се залавя с Вселенските и Поместни събори, техните правила и тълкувания, без, разбира се, да изменя на досегашния си стил. “Великият и свят”, – както го нарекли отците – Първи Вселенски събор, е обвиняван от автора, че е “изменил древния ред на причастяване” и че от него “започнал процес на дълбоки вътрешни и външни промени в Църквата.” О. Николай намира в някои от правилата на събора (напр. 18^-то) “неяснота и неточност на формулировката” – нещо повече – според него тя е “умишлена”(!)^[32] За да подсили внушението, че не всичко в І Вселенски събор е било наред, че той изразява влиянието, което оказало върху “елинското съзнание”, върху християнството, (което уж “приело гръцката философия и формулирало своето учение, изхождайки от Платон, Аристотел и стоиците”^[33]). О. Афанасиев подчертава, че на него “присъствал римският император, все още не станал християнин”.^[34] Тук св. равноапостолен цар Константин Велики дори не е удостоен със споменаване на името, но за сметка на това се подчертава, че още не бил християнин – т. е. намеква се може би, че като нехристиянин императорът е повлиял на събора да вземе и някои не съвсем християнски решения. Между другото, независимо от твърденията на църковния историк еп. Евсевий Кесарийски, че св. Константин Велики се кръстил преди смъртта си, преданието на Църквата изразено в богослужението и светоотеческите творения утвърждава друго.^[35]

Онова, което в Апостолската Дидаскалия не пасва на теорията на автора, е обявено за “по-късна интерполация”^[36] – дотолкова го дразни фактът на появата на “съслужение на презвитерите”, който според него довел до “изкривяване на природата на Евхаристията” – от тайнство на Църквата в едно от тайнствата в Църквата.^[37]

В преподаваната до днес Православна догматика, която о. Николай нарича “схоластична”, според него, при извършването на тайнствата “църковният народ може ... да се моли за извършването на онова, което извършва посветеният, но той не участва в самото извършване.”^[38] Но и как иначе би могъл да участва “църковният народ”, ако не молейки се?! Има ли друг начин? Даже и да има, той е неизвестен на Църквата. Всяко едно богослужение, от начало до край е съставено от различни по брой, форма и съдържание молитви.

Свещенослужителят ръководи общата молитва, а ако пък нямаше специфични свещенодействия, които да извършва само епископът, свещеникът или дяконът, по какво биха се отличавали те от останалите членове на Църквата?! И защо биха се утвърждавали с ръкоположение, а не, да речем – с грамота? Въставането на неоправославието срещу светотайнственото свещенство с довода, че всички християни са “царствено свещенство” (1 Петр. 2:9), че в древната църква нямало “посветени” прилича единствено на някакъв “православен протестантизъм”. Още по-странно е следствието от тези нелепи размисли – “участието на народа не е необходимо, защото народът не е посветен... Понятието “εκκλησία” било лишено от неговия най-съществен елемент събранието. Фактически събрание няма.”^[39] Архиеп. Павел (Финландски) формулира извода така: “Участието на всички вярващи в евхаристийното богослужение е също толкова необходимо, колкото и участието на служещия свещеник.”^[40] Но нима ако не са “всички” евхаристийното богослужение не може да се извърши? “Ние влизаме в храма, – пише д-р Ангелос Валианатос, – и извършваме тайнството по осветения от Преданието начин – и това е нашата основа. И тя работи. Тайнството си е тайнство... То се случва!”^[41] Ако тръгнем по пътя на неоправославието няма ли да стигнем до положението да обвиним и Св. Дух, че Той, въпреки че са нарушени принципите на евхаристийната еклисиология, обусловени от природата на Евхаристията, не престава да претворява хляба и виното в Тяло и Кръв Христови на всяка литургия, извършвана в Православната Църква?

Всъщност о. Николай стига до други крайности, макар и не точно до тези, като казва: “Отделният християнин без другите, не принадлежи на Христа.”^[42] Но какво означава понятието “отделен християнин”? И ако в дадена неделя християнинът не е в църква, той престава ли да е християнин?

Известното 80^-то правило на Трулския събор, което заплашва клириците с низвергване, а миряните с отлъчване, ако те “в три неделни дни, в продължение на три седмици” не посещават църковните събрания, се тълкува от неоправославните богослови изключително в евхаристиен смисъл, т. е. отлъчва се този, който три поредни седмици не участва в евхаристийното събрание (и не се причастява). Църквата, обаче признава за по-авторитетни тълкувания на други канонисти.

Иоан Зонара, казва само, че това се отнася за тези, които “в течение на три седмици ... не идват в църквата с верните”. Теодор Валсамон дава по-разширено тълкувание и посочва какво се предполага с правилото – то “заставя” и миряни с клирици “да имат общение с верните и да се молят с тях”, и определя, че „ако някой от тях не присъства в събранието с верните и се моли с тях, но се отнася небрежно към такова спасително общение”, той трябва да бъде съответно низвергнат или отлъчен. “Понеже от това се открива едно от двете – или този, който е такъв не полага никаква грижа за изпълнението на Божествените повеления за молитва и песнопение към Бога, или той не е верен. Понеже защо (пък) той в течение на 20 дни не би поискал да бъде в църквата с християните и да има общение с верния Божи народ.”^[43]

Това разбиране на богослужението и участието в него се подкрепя още повече от 12^-то правило на Сардикийския събор и тълкуванията му. Правилото определя щото епископите, намиращи се в други енории (извън своята) “да биха присъствали и служили в най-близката църква, в която презвитер извършва служба, за да не се явят оставащи без църковно богослужение...”.^[44]

Зонара: “Изразът “да служи” тук не трябва да се разбира в смисъл на свещенослужение и принасяне на безкръвната жертва, а в смисъл на молитва и възнасяне на обичайните песнопения. <...> Да присъства в църквата и да се моли с тамошните верни, казва, ние позволяваме, за да не се окаже останал без църковно богослужение и да не наруши гореизложеното правило, което отлъчва тези, които не са били три седмици в църква...”^[45].

Валсамон с други думи потвърждава същото.^[46] В неговите думи ясно се вижда паралелът между “служение” и “молитва”, която според о. Николай, почти не е “участие” в богослужението. Вижда се още, че “църковно събрание” се нарича не само евхаристийното събрание, а изобщо всяко молитвено събрание на Църквата. Нещо, което можем да видим и от призива на св. Климент Охридски “да се съберем ... в църква на молитва”^[47], а също и в Синодика на събора свикан от цар Борил (в 1211 г.): “Църквите не са просто здания на храмове и светлина, но в тях се събират благочестивите и чрез тях угаждат на Бога с песни и славословия.”^[48] “И бяха винаги в храма, като хвалеха и благославяха Бога” (Лук. 24:53). Ето урок за християните, ако искат да бъдат истински християни! ... Храмът е място за обща молитва... Затова блажени са всички, които искрено дохождат в църква и се молят с Църквата. ... По такъв начин се угажда Богу и се сподобява с нетление. А това е целта на целия живот!”^[49]

От само себе си се разбира, че тълкуванията на канонистите, а особено на Валсамон ни най-малко не се нравят на прот. Афанасиев, тъй като твърде често се разминават с концепциите на евхаристийната еклисиология. Именно той до голяма степен е виновен, според автора, за това, че “постановленията, произтичащи от природата на самата Църква. ... загубили своето значение. Църковният живот поставил на тяхно място друга практика, която фактически ги отменяла...”.^[50] Тук е като че ли малко по-точно казано – “църковният живот”, защото ако една “лястовица пролет не прави”, то едва ли и Теодор Валсамон сам да е могъл да завърти “руля” на църковния “кораб” и да го е насочил в една неправославна посока.

Освен, че не признава тълкуванията на правилата направени от общопризнатите авторитети в Църковното право, о. Николай мимоходом прокарва твърдението, че Апостолските правила датират най-рано от ІV, но по-вероятно от началото на V в. и “че техният “съставител” е “възпроизвел” в тях 2^-то правило на Антиохийския събор – т. е. те, или поне част от тях не са апостолски.”^[51] Предисловието към “Правила святыхъ апостолъ и святыхъ отец с толкованиями” (изд. “Паломник”, М., 1998 г.) обаче, доказва убедително, че “св. Отци, поместните и вселенски събори дават свидетелства за апостолския произход и апостолския авторитет на правилата, известни под името апостолски”. Че зависимостта между тях и Антиохийския събор е точно обратната – той “повтаря съдържанието на 20 апостолски правила.” И че “въобще е несъмнено, че събранието на апостолските правила е било преди правилата на всички събори...”. И накрая, че “при отсъствие на преки указания за времето на съставяне на събранието апостолски правила, най-вероятно заключение се оказва това, че това събрание е направено в края на ІІ или в началото на ІІІ век.”^[52]

“Лошата информираност” на о. Н. Афанасиев не свършва дотук. Според него “няма никаква възможност сведенията на синоптиците (св. Матей, Марк и Лука – б. м.) да бъдат съгласувани с данните от Евангелието от Иоан”, по въпроса “била ли е Тайната вечеря Пасхална трапеза или не”^[53] Като че ли между отделните евангелия има противоречие, или най-малкото несъгласие в някои пунктове! Нещо, което е невъзможно. Но да кажем, че о. Николай не е имал възможност да се запознае с трудовете на проф. Гяуров и особено с “Денят на Тайната вечеря”, а също и “Тайната вечеря” на Е. Трайчев.^[54]

Много по-необяснимо е твърдението на прот. Афанасиев, че уж Иуда Искариот не се бил причастил на Тайната вечеря.^[55] Тъкмо противното твърдят св. Иоан Златоуст^[56], св. Исидор Пелусиот^[57], св. Климент Охридски^[58], св. Симеон Нови Богослов^[59], св. Димитрий Ростовски^[60], св. Иоан Максимович^[61], а митрополит Вениамин (Федченков) ни посочва доказателствата в богослужебните текстове.^[62]

Друго, което, според о. Николай е довело до “нарушаването на основния евхаристиен принцип на древното (?!) църковно учение за единството на църковното събрание в пределите на епископската църква” била “появата на енориите”. И това “задължително водело и до пълно нарушаване на останалите евхаристийни основи на църковния живот”.^[63] Тогава нима трябва да премахнем енориите, за да удовлетворим неоправославното настояване “постепенно да освобождаваме нашата литургична практика от разнородните наслоения, ... които не водят до усилване на евхаристийния живот, а до неговото отслабване и изкривяване.” ^[64] Макар на друго място да успокоява тона, че “задачата” е не в това “решително да се променя църковното устройство”^[65], и сам да оневинява донякъде “устройството на енорийския живот” с признанието, че принципът “винаги всички и винаги заедно (дори да е съществувал – б. м.) – отпаднал от Църковното съзнание”.^[66] Но нали тъкмо “църковното съзнание” е “източник”, разкриващ “съдържанието, същността на Православието”?!^[67] Следва признанието, че богословието на съставителя на “За църковната иерархия”, (т. е. на св. Дионисий Ареопагит) за Църквата и Евхаристията принципно не съвпада с древната еклисиология”^[68], развивана от неоправославието. Може би и затова нападките на модерните богослови към апостолския авторитет на св. Дионисиевите творения са така остри, че стигат дотам, да го отричат така, както атеистичната пропаганда на “развития социализъм” отричаше съществуването на Христа. Още по-силно признание за недействеността, (ако не и недействителността) на неоправославното учение, прави прот. Й. Майендорф, който пише, че “практиката на византийската (т. е. православната – б. м.) Църква не винаги съвпада с вътрешната логика на тази евхаристийна еклисиология.”^[69] А дали до създаването на тази еклисиология не доведе желанието на някои учени-богослови да търсят “логика” в Тайнството, което “според общото мнение е най-удивителното, постигано единствено с вяра, а не с умувания на човешката мъдрост?!” (из “Послание на Източните патриарси”)^[70].

<< предишна || следваща >>

^[1] Милаш, еп. Н. Пос. съч., с. 500.

^[2] Вениамин, архиеп. Пос. съч., с. 128.

^[3] Соболев, архиеп. С. Проповеди. – т. 2, С., 2000, с. 210.

^[4] Флоровски, прот. Г. Пос. съч., с. 401.

^[5] Майендорф, Й. Пос. съч., с. 261.

^[6] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 89.

^[7] Пак там, с. 87.

^[8] Шмеман,прот. Ал. Въведение в богословието..., с. 50.

^[9] Рафаил, архим. Пос. съч., с. 370-371.

^[10] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 9.

^[11] Пак там, с. 14.

^[12] Мутафчиев, К. От извора на цар Симеоновия “Златоструй”. – С., 1992, с. 57.

^[13] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 141.

^[14] Пак там, с. 14.

^[15] Деяния святых апостолов с толкованием блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарскаго. – М., 1998, с. 86.

^[16] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 12.

^[17] Пак там, с. 39.

^[18] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкованиiя посланiй апостола Павла. Посланiе къ римлянамъ. – Московский Сретенский м-р, 1996, с. 948-949.

^[19] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 40.

^[20] Пак там.

^[21] Патарский, священномученик М. Пос. съч., с. 106.

^[22]Жития на светиите съставени от св. Димитрий...., м. май, с. 830.

^[23] Дамаскин, иером. Пос. съч., с. 464.

^[24] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 147.

^[25] Творенiя иже во святыхъ отца нашего Феофана Затворника. Толкованiя посланiй апостола Павла. Первое пославнiе къ коринфянамъ. – М., 1998, с. 551.

^[26] Тутеков, С. Пос. съч., с. 10.

^[27] Флоровски, прот. Г. Пос. съч., с. 401.

^[28] Жития на светиите съставени от св. Димитрий..., м. юли, с. 440. “Свети Павел... написал тук (в Ефес – б. м.) своето първо послание до вярващите в Христа коринтяни, което завършвало така: “много ви поздравяват в Господа Акила и Прискила с домашната си църква” (1 Кор. 15:19), т. е. със слугите си.

^[29] Полный церковно-славянский словарь. Составил священник магистр Григорий Дьяченко. – М., 1998, с. 802.

“церковь” - ... накрая “църква” в Свещ. Писание се наричат и отделни християнски семейства. (Рим. 16:3-4; Кол. 4:15)...”.

^[30] Молитвеник. – С., 1992, с. 313 (в молитва за усилване на брачните връзки): ... “Домашната ни църква е жестоко нападната от врага на човешкото щастие и спасение”.

^[31] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 14.

^[32] Пак там, сс. 58, 54, 56.

^[33] Пак там, с. 139.

^[34] Пак там, с. 54.

^[35] В службата на св. цар Константин. Миней. – м. май, ден 21, слава на Господи воззвахъ, гл. 2: “Царю державнейший Константине, превеликий.... озарився бо зарями Пресвятаго Духа, отъ Силвестра святителя крещением, ...”. А в похвалното слово за св. равноапостолни Константин и Елена от св. патр. Евтимий:

“Казват, че не след дълго той се разболял от страданието на проказата, и че лекарите използвали много средства за неговото изцеление... И в следващата нощ му се явиха Христовите апостоли Петър и Павел, говорещи: “Ние сме Петър и Павел, от Бога пратени да ти дадем спасителното кръщение. Изпрати прочее, та повикай епископ Силвестър, за да ти даде банята на кръщението, за да те очисти от цялата сквернота на проказата и да те сподоби с вечен живот.” <...> Веднага изпрати за блажения Силвестър и от него се удостои да приеме божественото кръщение.” “... Като дойде и в град Никомидия, той и тук уреждаше царските работи. Някои пък рекоха, че оттук искал да отиде до Иерусалим и там да приеме благодатта на кръщението на река Иордан, където Господ потопи всемирния грях, но понеже тогава го налегнала болест, събрал епископите и приел дара на кръщението. Това пък от мнозина се смята за невярно. Как този, който се бе удостоил с такива и толкова, и велики дарове, можеше без дара на кръщението да прави нещо от божествените (дела)? Как щеше да свика оня велик и вселенски събор и да получи благослов от него, ако не бе се сподобил с дара на кръщението?” (Патриарх Евтимий, Съчинения, Изд. “Наука и изкуство”, С., 1990, с. 120, 143.).

^[36] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 58.

^[37] Пак там, с. 89.

^[38] Пак там, с. 90.

^[39] Пак там.

^[40] Павел, архиеп. Пос. съч., с. 105.

^[41] Валианатос, д-р А. Елате и вижте. – сп. „Мирна”, бр. 8, 1999, с.19.

^[42] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 139.

^[43] Правила святыхъ вселенскихъ соборовъ съ толкованиями. – М., 1998, с. 533-534.

^[44] Правила святыхъ поместнихъ соборовъ съ толкованиями. – М., 1998, с. 331.

^[45] Пак там, с. 332.

^[46] Пак там, с. 333.

“впрочем, казва, епископът трябва да ... присъства в църквата и да служи (!) заедно с местните верни, т. е. да се моли заедно с намиращия се там презвитер, за да не се покаже, че той остава без църковно събрание и нарушава гореизложеното правило, подхвърлящо на отлъчване тези, които не биват в църква в продължение на три седмици”.

^[47] Св. Климент Охридски. Слова и поучения. – С., 1970, с. 245.

^[48] Сборник Държава и Църква през ХІІІ в. – С., 1999, с. 57.

^[49] Методий, архим. Пос. съч., с. 319-320.

^[50] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 127, 126.

^[51] Пак там, с. 124.

^[52] Правила святыхъ апостолъ и святыхъ отецъ съ толкованиями. – М., 1998, с. 7-11.

^[53] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 74.

^[54] Трайчев, Е. Тайната вечеря. – ЦВ, бр. 17 (ІV-V), 1994.

“В годината, в която Господ Иисус Христос бил разпънат на кръст, Пасхата, както отбелязва св. Иоан, се падала в събота, а 14^-ти нисан бил петък...”.

^[55] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 118.

^[56] + Сливенски митрополит Йоаникий. За достойното приемане на Светото Причастие според св. Отци. – 2000, с. 44-45.

^[57] Пак там, с. 58.

^[58] Св. Климент Охридски. Пос. съч., с. 246.

^[59] Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. – т. 1, 1993, с. 280.

^[60] + Сливенски митрополит Йоаникий. Пос. съч., с. 23.

^[61] Слова иже во святых отца нашего Иоанна..., с. 106.

^[62] Федченков, мит. В. Мысли о Литургии верных. – ЖМП, бр. 8, 1982, с. 62.

“Злоименитый Искариот... Твой ядый хлеб, Тело Божественное, воздвиже ков на Тя, Христе” (Велики Четвъртък, утреня, песен и, 2^-ри тропар).

“Приимаше решительное (т. е. освобождаващо от) греха Тело бессовестный, и Кровь изливаемую за мир Божественную” (пак там, тропар 3^-ти). Автор на канона е знаменитият св. Козма Маюмски.

^[63] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 102.

^[64] Пак там, с. 95.

^[65] Пак там, с. 101.

^[66] Пак там, с. 102.

^[67] Дюлгеров, Д., Цоневски, Ил. Учебник по мисионерство..., с. 27.

^[68] Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 69.

^[69] Майендорф, Й. Пос. съч., с. 263.

^[70] + Сливенски митрополит Йоаникий. пос. съч., с. 12.